← Prologos Obiectivum →

­Subiectivum

S.00.

Czuję.

S.01.

Czuję, więc mam prawo przypuszczać, że istnieję jako indywidualny podmiot emocji. Wszelkie dodatkowe twierdzenia odnoszące się do odczuwania emocji są zjawiskiem wtórnym lub świadomą konstrukcją opartą na tym fundamentalnym przypuszczeniu (patrz także U.01.).

S.01.1.

Indywidualizm psychologiczny oznacza podkreślenie odrębności i wolności osoby jako świadomego i aktywnego bytu jednostkowego, który samodzielnie może wpływać na rzeczywistość. Takie ujęcie reprezentuje między innymi buddyzm, który zakłada, że wszystko jest dziełem świadomej istoty czującej, myślącej i działającej. Zgodnie z klasyfikacją C. G. Junga jest to optymistyczna wizja człowieka, który jest dość silny i mądry, aby mógł sam decydować o sobie.

Przeciwieństwem takiej interpretacji jest pesymistyczna wizja człowieka reprezentowana na przykład przez chrześcijan i wyznawców islamu, którzy uznają człowieka za istotę słabą i niezdolną do aktywności bez pomocy narzuconych z góry reguł, a zwłaszcza bez łaski bóstwa.

S.01.2.

Egocentryzm to szczególna koncentracja na mnie samym (egotyzm), ujmowanie wszystkiego w moich indywidualnych kategoriach i podporządkowanie wszystkiego moim potrzebom nawet z lekceważeniem potrzeb innych (egoizm), lub przekonanie o własnej wielkości i wyjątkowości (megalomania) (patrz także O.01.2.).

Silny egocentryzm jest typowy dla dzieci, o czym pisze na przykład Jean Piaget, oraz dla osób niedojrzałych. Natomiast osobowość w pełni dojrzała i zrównoważona wykazuje egocentryzm jedynie w stopniu niezbędnym do funkcjonowania, a zwłaszcza do odbioru rzeczywistości. Zatem psychiczne dojrzewanie i prawidłowy rozwój osobowości polega między innymi na wyzwalaniu się z dziecięcego egocentryzmu.

S.01.3.

Podejście egocentryczne oznacza odbiór rzeczywistości poprzez moje emocje, co przekłada się na powstanie swoistej, odczuwanej wizji bytu związanej z emocjonalizmem jako sposobem pojmowania świata. Emocje są istotnym elementem bytu pojmowanego egzystencjalnie w kategoriach indywidualnego odczuwania, myślenia i istnienia. Tak interpretowany byt ma charakter analogiczny, ponieważ cechy bytowania indywidualnego są przenoszone na hipotetyczny byt uniwersalny, zazwyczaj są maksymalizowane, a czasem wręcz absolutyzowane. Najważniejszym czynnikiem budującym taki byt jest świadome dążenie do ukształtowania wizji bytu zgodnie z moim nastawieniem, moją intencją i wolą.

S.01.4.

Byt intencjonalny to konsekwencja aktów świadomości danej osoby, która nie tylko odbiera rzeczywistość, ale też kreuje własny świat niezależny od bytu realnego. Na byt intencjonalny składają się subiektywne emocje, myśli, pojęcia i nazwy produkowane przez daną osobę. Według R. Ingardena oznacza to, że byt intencjonalny jest całkowicie zależny od osoby i ma charakter wyłącznie aktualny, ponieważ zależy od chwilowego stanu danej osoby. A. Meinong zaś wskazuje, że byty intencjonalne, aczkolwiek nie istnieją w sensie obiektywnym, dla poznającego umysłu stanowią taki sam materiał analiz logicznych, jak dane empiryczne. Nie jest bowiem istotne, że konkretny byt intencjonalny aktualnie nie istnieje, jeżeli jego cechy można określić w sposób jednoznaczny i niewątpliwy. Przykładem takiego bytu może być kula uranu ważąca tonę; nikt takiej kuli nie widział, lecz jej cechy są przewidywalne i można je logicznie analizować.

W kategorii bytów intencjonalnych mieszczą się niektóre zjawiska nazywane „nadnaturalnymi” lub cudami, które zdają się wykraczać poza znane prawa natury. Ich istnienie jest uwarunkowane przez czyjąś psychikę, czego przykładem mogą być między innymi stygmaty. Słynny zakonnik Ojciec Pio miał podobno krwawe ślady w miejscach odpowiadających ranom Jezusa, co oczywiście uznano za cud lub swoisty dar od Jezusa. Charakterystyczne, że stygmaty zniknęły natychmiast po śmierci zakonnika, co wskazuje, że ich przyczyna leżała w psychice. Co więcej, ich umiejscowienie także sugeruje ścisły związek z psychiką Ojca Pio, ponieważ rany znajdowały się podobno na środku dłoni, czyli tam, gdzie tradycyjnie pokazują je artyści. Tymczasem Rzymianie przybijając do krzyża zwykle wbijali gwóźdź powyżej nadgarstka, żeby mógł utrzymać ciężar ciała. Ewentualnie mogli przywiązywać skazańca, o czym jednak nie wspominają teksty ewangeliczne. A zatem stygmaty Ojca Pio wydają się być raczej wytworem jego własnych wyobrażeń, a nie dziełem sił ponadludzkich.

S.01.5.

Początek świata w sensie indywidualistycznym czyli świata subiektywnego jest tożsamy z początkiem mojej świadomości, a koniec takiego świata to zarazem koniec mojej świadomości czyli jednostkowa indywidualna śmierć oznaczająca rozpad organizmu w sensie strukturalnym i funkcjonalnym.

Co ciekawe, tego rodzaju ujęcie może prowadzić do solipsyzmu, koncepcji monady lub do idei wielu światów.

S.02.

Gdyby jednak istnienie moich emocji zostało zakwestionowane i uznane wyłącznie za złudzenie lub fałszywy obraz rzeczywistości, należałoby konsekwentnie odrzucić istnienie mnie jako czującego podmiotu, a następnie stwierdzić, że nie powinien też istnieć przedmiot emocji. Zniknąłby zatem nie tylko czujący podmiot, ale też cała odczuwana rzeczywistość, a wszelkie rozważania zostałyby przeniesione ze sfery aktualnej do sfery potencjalnej. W takim wypadku pozostałoby tylko paradoksalne odczuwanie bezprzedmiotowe i byt intencjonalny bez związku z bytem realnym reprezentującym rzeczywistość zewnętrzną wobec mnie (patrz także S.00.).

S.02.1.

Niebyt względny w sensie emocjonalnym to tylko zaprzeczenie emocjonalnego istnienia rzeczywistości czyli odczuwania bytu. Względność tak pojmowanego niebytu polega na jego wtórności wobec bytu, a przejawia się jako brak odczuwania.

S.02.2.

Niebyt względny może być utożsamiany z ideą nieodczuwalnej pustki czyli zaprzeczeniem czegoś, co w ogóle może być odczuwane.

Tego typu interpretacji odpowiada buddyjska nirwana tłumaczona w przybliżeniu jako pustka, nicość lub nieodczuwanie.

S.02.3.

Zarówno byt jak i niebyt są złudzeniem wynikającym z nastawienia świadomości odbierającej rzeczywistość w sposób subiektywny wykluczający dotarcie do prawdy obiektywnej (awidja = niewiedza). Buddyzm określa to pojęciem maja i uznaje je za podstawowy element budujący wizję bytu, ponieważ nie ma w istocie innej możliwości niż subiektywna percepcja rzeczywistości.

S.02.4.

Konsekwentne rozróżnienie bytu i niebytu oznacza rozróżnienie mojego indywidualnego, subiektywnego kosmosu i zewnętrznego wobec mnie chaosu. Mój kosmos to porządek i determinizm, a stanowiący jego antytezę chaos to brak porządku oraz indeterminizm czyli brak uwarunkowania.

W ten sposób rozpoznaję fundamentalny dualizm mojego istnienia w świecie JA-nie JA i zaczynam budować moją samoświadomość czyli podmiotowość lub jaźń wbrew zasadzie neti-neti głoszonej między innymi przez Buddhaghoszę.

S.02.5.

W roku 1970 G. G. Gallup Jr wprowadza test lustra jako widoczny i względnie łatwy do weryfikacji wskaźnik umiejętności samoidentyfikacji. Tylko wysoko rozwinięte istoty są zdolne do rozróżnienia siebie i swojego obrazu w lustrze. Innymi słowy rozumieją ideę makrokosmosu i mikrokosmosu.

S.03.

Pojedyncza emocja to minimalna ilość informacji na temat stanu, w jakim znajduję się ja jako czujący podmiot.

S.03.1.

Z kwestią natury emocji wiąże się sposób istnienia psychiki samoświadomego podmiotu.

Substancjalizm psychologiczny zakłada, że psychika jest samodzielną substancją duchową niezależną od materii fizycznej i materialnego ciała. Oznacza to dualizm materialno-duchowy typowy dla wielu poglądów religijnych jak judaizm, chrześcijaństwo czy islam, a także dla systemów areligijnych w rodzaju sankhja i joga.

S.03.2.

Przeciwne podejście reprezentuje aktualizm psychologiczny, według którego cała psychika i duchowość są sekwencją wydarzeń i aktów (czynów) ze swej natury chwilowych i ulotnych, zaistniałych tylko aktualnie.

Takie podejście reprezentuje na przykład buddyzm ze swoim strumieniem świadomości (ewentyzm) oraz W. Wundt jako twórca psychologii doświadczalnej koncentrującej się na obserwacji kolejnych aktów świadomości.

Zbliżony do tych nurtów, a rozwinięty przez J. B. Watsona behawioryzm zakłada, że podstawą psychologii może być wyłącznie obserwowane zachowanie podmiotu, zależność między bodźcem i reakcją czyli odpowiedzią na ten bodziec. Behawioryzm z założenia pomija introspekcję czyli próby wglądu w wewnętrzne życie psychiczne jednostki czyli indywidualnej osoby lub świadomego podmiotu.

S.03.3.

Funkcjonalizm zakłada, że psychika jednostki to złożony dynamiczny system procesów-funkcji, a nie statyczna struktura lub zasadniczo niezmienna substancja (substancjalizm).

S.04.

Moje emocje składają się na dynamiczną, względnie spójną całość zwaną temperamentem (patrz także S.09.).

S.05.

Istnienie emocji, a więc i temperamentu, pozwala odróżnić to, co jest dla mnie istotne od tego, co dla mnie istotne nie jest. Dlatego emocje są ważne poprzez dostrzeżenie i wyróżnienie danego faktu czyli obiektu emocji (patrz także U.05.).

S.05.1.

Emocjonalizm w formie skrajnej zakłada, że emocje stanowią jedyny dostępny sposób odbierania rzeczywistości, a zatem są jedynym źródłem poznania. Tak uważa wielu mistyków, w tym między innymi przedstawiciele tantryzmu, zen, sufizmu, chasydyzmu i orfików.

Emocjonalizm w formie umiarkowanej oznacza pogląd, według którego emocje są fundamentem wszelkiej aktywności poznawczej i praktycznej. W tym sensie emocjonalizm może być uznany za formę irracjonalizmu przeciwstawną racjonalizmowi, intelektualizmowi, sensualizmowi oraz woluntaryzmowi.

Emocjonalne ujmowanie rzeczywistości jest charakterystyczne dla takich myślicieli jak A. A. Shaftesbury, F. Hutcheson, D. Hume, J. J. Rousseau, F. E. D. Schleiermacher, F. Schiller, F. H. Jacobi.

S.05.2.

Irracjonalizm wyraża się czasem w medytacji i mistyce, które prowadzą do swoistego pozarozumowego poznania rzeczywistości poprzez jej całościowy ogląd.

Tak twierdzą na przykład zwolennicy antycznej gnozy czyli poznania Boga poprzez pozarozumowy ogląd, chociaż rezultaty tego poznania można przynajmniej częściowo wyrazić w pojęciach i słowach.

S.05.3.

Wola czyli ukierunkowanie mojego odczuwania, myślenia i aktywności na określony cel, może być uznawana za podstawową cechę lub władzę świadomości, co niestety przekłada się na błąd poznawczy (patrz także O.36.4.). Taka interpretacja jest nazywana woluntaryzmem (pojęcie wprowadza F. Tönnies w roku 1883).

Szczególna rola woli jest dostrzegalna w wielu rozmaitych poglądach, na przykład u buddystów dążących do nirwany czy F. W. Nietzschego postulującego budowę nowego człowieka.

S.06.

Całkowita obojętność emocjonalna wobec danego obiektu oznacza, że nie został on przeze mnie zauważony i wyróżniony jako ważny z mojego punktu widzenia. Tym samym przestaje dla mnie istnieć w wymiarze emocjonalnym i przestaje być faktem niosącym informację. Emocjonalne dostrzeżenie obiektu jest zaś równoznaczne z wykreowaniem informacji (patrz także S.02.).

S.06.1.

Negatywne emocje są związane z zakłóceniem mojego dobrostanu. Jednym z najbardziej elementarnych uczuć jest strach, który pojawia się jako reakcja na zagrożenie dla mojego trwania (niebezpieczeństwo śmierci), mojego zdrowia (niebezpieczeństwo choroby) oraz zagrożenie przez cierpienie (na przykład ból) czyli stan dyskomfortu, nieprzyjemności i braku czegoś istotnego. Negatywne emocje wywołuje również niezaspokojenie potrzeb energetycznych organizmu, czyli głód, niezaspokojenie seksualne oraz stres i smutek po zerwaniu więzi międzyosobniczych (śmierć członka grupy, kłopoty w rodzinie lub szerzej w społeczeństwie).

Szczególny rodzaj złych emocji pojawia się jako skutek złamania reguł społecznych, co przekłada się zwykle na wstyd i poczucie winy wynikające z internalizacji tych reguł przez osobnika.

S.06.2.

Pozytywne odczucia, jako zadowolenie w najszerszym znaczeniu tego słowa, są związane z moim dobrostanem, na który w pierwszym rzędzie składają się zaspokojenie głodu, czyli uczucie sytości, wolność od strachu, czyli poczucie bezpieczeństwa, oraz zaspokojenie popędu seksualnego. Zachowania seksualne prowadzą do rozmnażania, czyli wytworzenia potomstwa, co jest głównym zadaniem żywego organizmu, który próbuje zapewnić trwanie swoim genom (samolubny gen).

W wymiarze społecznym zaś pozytywne emocje wiążą się z realizacją reguł narzuconych przez grupę, co może przejawiać się jako duma i poczucie spełnionego obowiązku.

S.07.

Istnienie obiektu emocjonalnego, to znaczy jego faktualność, podlega stopniowaniu ze względu na wartość informacji zawartej w emocji.

Fakty emocjonalnie pełnowartościowe są dla mnie ważne i jako takie w pełni istnieją, czyli informacja w nich zawarta nie może być pominięta.

Fakty tła są dla mnie mniej ważne, stanowiąc jedynie otoczenie dla faktów pełnowartościowych. Ich wartość emocjonalna maleje stopniowo zbliżając się aż do granicy emocjonalnego niebytu, czyli do stanu, gdy ich informacja nie odróżnia się od informacji obiektów z mojego punktu widzenia niedostrzegalnych. Innymi słowy taka emocja przestaje istnieć.

S.07.1.

Pojęcie psychologizmu wprowadził J. E. Erdmann w roku 1878 opisując tendencję do analizowania wszelkich zjawisk w kategoriach psychologicznych i sprowadzanie wszystkich zagadnień do psychologii.

W tym ujęciu istnienie całej rzeczywistości oraz człowieka, a przede wszystkim poznanie, są wyłącznie lub przede wszystkim problemem psychologicznym. Ten sposób ujmowania rzeczywistości reprezentują między innymi J. S. Mill, F. Brentano, W. Wundt i M. Schlick.

Psychologizm do pewnego stopnia jest bliski fenomenizmowi Ch. Renouviera i fenomenologii E. Husserla.

S.08.

Co więcej, informacja emocjonalna okazuje się względna, ponieważ te same fakty-emocje mogą być ważne lub nie zależnie od okoliczności. Nie ma zatem wartości na stałe przypisanej określonym emocjom, a chwilowa ocena jest zawsze zależna od aktualnej sytuacji oraz od mojego temperamentu.

S.08.1.

Relatywizm to pogląd zakładający chwilowość i lokalność wszelkich odczuć zależnie od okoliczności oraz stopniowalność ocen w przeciwieństwie do absolutyzmu.

S.08.2.

Absolutyzm przyjmuje, że istnieje uniwersalny, niezmienny w czasie i przestrzeni, niezależny od podmiotu obiektywny system ocen, które są dzięki temu niestopniowalne i jednoznaczne. Taki pogląd reprezentują między innymi stoicy jak Zenon z Kition i Chryzyp z Soloj. Potem zaś absolutystami są na przykład taoiści, monoteiści system wartości umieszczający w Bogu oraz masoni.

S.09.

Temperament to nie jest prosta suma moich emocji, lecz przede wszystkim mój zindywidualizowany, całościowy sposób odczuwania oraz ekspresji emocji.

Wraz z rozumem i zachowaniem temperament buduje moją samoświadomość jako poczucie tożsamości i porządku, które odgranicza mnie od wszystkiego, co nie jest mną i wyraża się w nieprzewidywalnym chaosie (patrz także O.09.; I.09.).

S.10.

Sposób odczuwania i ekspresji emocji w dużej części wynika z dziedziczenia biologicznego czyli informacji otrzymanej od biologicznych przodków głównie w postaci genów. Dzięki temu korzystam z doświadczeń poprzednich pokoleń, których temperament pozwolił im przetrwać i pozostawić potomstwo. Jest więc prawdopodobne, że stare wzorce okażą się skuteczne także i teraz.

Ci przedstawiciele przeszłych pokoleń, których emocje były nieadekwatne do zaistniałych niegdyś sytuacji, dziś nie mają reprezentacji w moich genach. Inaczej rzecz ujmując, wymarli bezpotomnie, a z nimi zginęły ich geny. W ten sposób działa dobór, podczas którego zanikają formy nieskuteczne jako nieprzystosowane do danych warunków. Te zaś, które przetrwały muszą aktywnie reagować na zmieniające się warunki i same podlegają zmianie.

S.10.1.

Naturalizm jest blisko związany z determinizmem, ponieważ uznaje naturę za byt najwyższy, a prawa rządzące naturą za podstawowe. W tym ujęciu ja jako jednostka podlegam tym prawom we wszystkich aspektach swego istnienia, a przede wszystkim podlegam ciągłym przemianom wynikającym z dynamizmu materii.

S.10.2.

Według dynamizmu wszystko jest efektem ciągłych przemian i przejawia się to zarówno w zmiennych emocjach jak też w działaniu doboru.

Pokrewny dynamizmowi aktywizm podkreśla zaś działanie jako podstawowy sposób odbierania i oceny rzeczywistości w kategoriach skuteczności. Takie podejście prezentuje na przykład M. Blondel.

Dynamizm wykazuje powiązania z pragmatyzmem, okazjonalizmem oraz indywidualizmem.

S.10.3.

Chaos to wielokierunkowe, często wzajemnie sprzeczne procesy, które razem nie tworzą dostrzegalnego ukierunkowania. Chaos jest jak rozwarta paszcza przedwiecznego żeńskiego potwora znanego Sumerom i innym ludom Mezopotamii, Egipcjanom i Żydom, a potem u Greków reprezentowanego przez potworną dusicielkę czyli Sfinksa. Chaos pożera wszystko, a przecież jest niezbędnym początkiem wszystkiego.

Jego przeciwieństwo to Bóg Jedyny monoteistów oraz porządek i rozum, który kreuje świat i kieruje nim zgodnie z określonymi regułami. Zatem chaos jest antybogiem, który spersonifikowany staje się biblijnym Szatanem czy muzułmańskim Iblisem i współtworzy dualistyczną rzeczywistość, gdzie przenikają się i wzajemnie warunkują przeciwstawne siły porządku i chaosu, światła i mroku lub dobra i zła.

S.10.4.

Probabilizm oznacza uznanie, że w rzeczywistości współistnieją obok siebie przedmioty, procesy i zjawiska uporządkowane i chaotyczne, ukierunkowane i wielokierunkowe lub bezkierunkowe. Mogę więc jedynie zwiększać prawdopodobieństwo mojego indywidualnego trwania i możliwość poznawania rzeczywistości, lecz nigdy nie osiągam pewności trwania i poznania ze względu na wielokierunkowość procesów zachodzących jednocześnie i wpływających na siebie wzajemnie.

S.11.

Gen stanowi kwant pozaświadomej pamięci biologicznej czyli w danej sytuacji jednostkową ilość informacji dotyczącej mojej określonej cechy, przekazywaną z pokolenia na pokolenie w zasadniczo niezmiennej formie.

Z drugiej jednak strony moja indywidualna, niepowtarzalna tożsamość nie mogłaby nigdy powstać, gdyby informacja zapisana w genach była zawsze odczytywana w ten sam sposób. Działanie genu zależy bowiem od kooperacji z innymi genami, jest modyfikowane, a nawet blokowane, kiedy gen recesywny w ogóle nie działa. Z mojego indywidualnego punktu widzenia taki gen recesywny w danym momencie nie istnieje. Odczuwam go dopiero wtedy, kiedy ujawnia się w określonych sytuacjach lub w następnych pokoleniach (czasem jako dziedziczna choroba, na przykład hemofilia).

S.11.1.

Jako samoświadoma jednostka posiadam cechy charakterystyczne dla gatunku, do którego należę, ale dodatkowo mam też cechy indywidualne stanowiące o mojej odrębności oraz niepowtarzalności. Jestem zatem ujednostkowieniem lub indywidualizacją cech mojego gatunku. Na konieczność ujednostkowienia, żeby byt w ogóle mógł zaistnieć wskazują między innymi Arystoteles, Ibn Sina i J. Duns Scot.

S.12.

Charakterystyczną cechą genu i całego biologicznego poziomu organizacji jest odczuwana przeze mnie teleonomiczność czyli ukierunkowanie niezależne od mojej woli. Gen jest bowiem jednostką ewolucji biologicznej, na którą ja sam nie mam wpływu.

S.12.1.

Determinizm zakłada, że wszystko łącznie z moimi emocjami podlega obiektywnym prawom i uwarunkowaniom, na które nie mam wpływu, lub ewentualnie mam tylko niewielki wpływ. W skrajnej formie determinizm przyjmuje postać fatalizmu, co oznacza, że wszystko jest ściśle zaprogramowane i nie ma żadnej możliwości zmiany programu.

Taki pogląd głosi na przykład dżinijska szkoła adżiwików i jej wielki teoretyk Gośala Maskariputra. Na Bliskim Wschodzie zaś zwolennikiem jednoznacznego, absolutnego determinizmu jest Dżahm Ibn Safvan, który odrzuca istnienie wolnej woli i przypadkowości.

S.13.

Istnienie temperamentu zdaje się być pośrednią wskazówką, że prawdopodobnie istnieje też jakaś rzeczywistość zewnętrzna wobec czującego mnie, ponieważ temperament jest uznawany za wypadkową emocjonalnych reakcji na bodźce płynące z tej hipotetycznej rzeczywistości (patrz także S.09.).

S.13.1.

Dualizm JA i nie-JA jest podkreślany na przykład przez buddystów oraz J. Fichtego, a także wiąże się z założeniami illacjonizmu.

S.13.2.

Realizm naiwny i percepcjonizm zakładają, że to, co podmiot odczuwa, koresponduje bezpośrednio z rzeczywistością zewnętrzną. Jest to ujęcie naturalne w tym sensie, że odpowiada sposobowi odbierania świata przez istoty żywe i dzięki takiej strategii organizmy żyją, co oznacza, że jest ona skuteczna (patrz także S.10.).

S.14.

Można hipotetycznie założyć, że bodźce odczuwane przeze mnie jako pochodzące z zewnątrz są w istocie moim wytworem, nie ma bowiem kryterium, które pozwoliłoby jednoznacznie odróżnić bodźce zewnętrzne od moich własnych. To oznaczałoby poważne osłabienie tezy o istnieniu świata zewnętrznego i pozostawiałoby mnie jako jedyną pewną formę istnienia. Odczuwanie i temperament w tych okolicznościach okazałyby się produktem moich emocjonalnych reakcji bez jakiegokolwiek związku z hipotetycznym światem zewnętrznym (patrz także S.00.).

S.14.1.

Solipsyzm zakłada, że tylko indywidualne JA może być obiektem odczuwania i poznania, ponieważ tylko JA jest bezpośrednio dostępne (idealizm subiektywny). Tak twierdzi na przykład G. Berkeley.

Na tym samym założeniu opiera się idealizm immanentny, według którego każda świadoma istota, każde JA jest z natury ograniczone do własnych przeżyć psychicznych i nie może poza nie wyjść. Oznacza to, że rzeczywistość zewnętrzna jawi się jako wtórna, ponieważ jest w istocie produktem świadomości (idealizm subiektywny). Taki pogląd reprezentują między innymi G. Berkeley, D. Hume i buddyści. Na przykład Bodhidharma głosi, że świat zewnętrzny jest niedostępny poznaniu, można jedynie z życzliwym zainteresowaniem obserwować pojawiające się wrażenia, pamiętając jednak, że są to tylko wytwory umysłu.

S.14.2.

JA może być traktowane jako monada czyli wyodrębniona z otoczenia, samodzielna, indywidualna całość stanowiąca centrum istnienia.

S.15.

Należy odnotować, że nawet przy założeniu realności świata zewnętrznego odczuwana rzeczywistość nie oznacza czegoś absolutnie oddzielonego ode mnie. Wręcz przeciwnie – jest to rzeczywistość jak najściślej związana ze mną jako czującym podmiotem, ponieważ inna nie byłaby w ogóle odczuwana, czyli nie zaistniałaby w sensie emocjonalnym.

S.15.1.

Twórca hinduizmu Śankara podkreśla jedność a zarazem dwudzielność poznającej i odczuwającej świadomości oraz poznawanego świata zewnętrznego, którą wyraża w doktrynie adwajta czyli niedualizmu. Rzeczywistość w tym ujęciu jest całością, lecz wewnętrznie wykazuje zróżnicowanie na dwa aspekty czyli dwie strony lub dwa sposoby istnienia.

Dość podobne poglądy głosi R. Avenarius, współtwórca empiriokrytycyzmu, który zakłada, że nie ma ścisłego rozdziału między rzeczą i jej obrazem w umyśle, ponieważ w istocie odbieramy rzeczy jako całości. Dopiero wtórnie w procesie introjekcji oddzielamy rzecz i jej obraz, wyróżniamy na przykład kształt, barwę czy wielkość jakby były czymś samodzielnym wobec rzeczy. Tak jednak nie jest.

S.16.

Zatem odgraniczenie mnie od wszystkiego, co mną nie jest, okazuje się względne. Nie może być traktowane jako jednoznacznie zdefiniowana, absolutnie nieprzekraczalna linia. Odczuwając siebie wprowadzam granicę, która w danych okolicznościach jest dla mnie akceptowalna, lecz to nie oznacza, że w innej sytuacji tę granicę określę w ten sam sposób. Jedynym stałym elementem jest wymóg, żebym za każdym razem i w każdej sytuacji potrafił efektywnie odróżnić siebie od wszystkiego „na zewnątrz”.

S.16.1.

Jednostkowe potraktowanie samego siebie i przeciwstawianie siebie wobec wszystkiego poza mną prowadzi do specyficznej postawy określanej jako indywidualizm.

S.16.2.

Asocjacjonizm zakłada, że w każdym dającym się wyróżnić momencie obdarzona psychiką świadoma istota jest względnie spójną całością, konglomeratem reakcji na określone bodźce. To zaś oznacza, że świadomość to seria następujących po sobie odrębnych stanów psychicznych. Taki pogląd reprezentują psychologowie posługujący się wymiernymi i względnie jednoznacznymi danym empirycznymi jak na przykład D. Hartley.

Podkreślając złożoność zjawiska i wielość elementów składowych rzeczywistości asocjacjonizm wykazuje związki z atomizmem filozoficznym, empiryzmem, behawioryzmem, naturalizmem i ewolucjonizmem, które także zakładają, że świat stanowi złożenie rozmaitych składników.

S.16.3.

Buddyjska koncepcja osoby z jednej strony przypomina asocjacjonizm, a z drugiej dynamizm. W myśl asocjacjonizmu świadomość w danym momencie jest chwilowym stanem wynikającym z reakcji na bodźce. Jednocześnie jednak kolejne stany tworzą ciąg, w którym obserwuje się bezustanną, płynną zmianę nazwaną strumieniem świadomości. To aktualny stan psychiczny oraz strumień świadomości odróżniają mnie od wszystkiego, co mnie otacza i w danych okolicznościach nie jest mną.

Buddyzm jednak wskazuje, że od tych dwóch elementów istotniejszy jest pierwiastek kosmiczny, z natury wieczny i niezmienny, który odpowiada duchowi całego wszechświata lub bytu. Ten pierwiastek zaś łączy osobę z otoczeniem, a nie odróżnia. Osoba okazuje się więc nie tylko odrębną całością, jak chciałby asocjacjonizm lub indywidualizm, ale jest także częścią większej całości.

S.16.4.

Całość to każdy obiekt, który może być odgraniczony od reszty rzeczywistości, a dzięki swojej spójności może być rozpatrywany jako jedność, czyli integron, w oderwaniu od wszelkich innych obiektów i zjawisk. To oznacza, że JA stanowi całość przeciwstawną reszcie świata.

Korelatem całości jest element lub część czyli taki obiekt, który wraz z innymi obiektami składa się na większą całość.

W tej perspektywie JA może być rozpatrywane jako złożenie elementów, lub też uznane za część większej rzeczywistości, w które to JA okazuje się elementem.

S.16.5.

Całościowe ujmowanie JA opowiada założeniom holizmu, a szczególnie psychologii postaci, według której świadomość, osoba czy też myślący i czujący podmiot stanowi niepodzielną jedność. Ewentualne próby dzielenia JA na elementy nieuchronnie prowadzą do zagubienia specyfiki całości, ponieważ całość nie jest tylko sumą swoich części, lecz zawsze okazuje się nową jakością, nieredukowalną do części składowych.

Takie ujęcie wypracowują między innymi J. Ch. Smuts i J. B. S. Haldane.

S.17.

Co ciekawe, przeciwstawienie mnie i świata zewnętrznego oznacza względność nie tylko granicy, lecz także względność mnie samego jako czującego podmiotu, który wymyka się jednoznacznie sformułowanym, sztywnym definicjom. Podmiot potrafi określić i odczuć siebie wyłącznie w odniesieniu do świata zewnętrznego.

S.17.1.

Potwierdzeniem tezy o względności samookreślenia podmiotu są przypadki odizolowania człowieka od większości bodźców z zewnątrz na przykład zagubionego w jaskini lub zasypanego w kopalni. Bez światła i dających się zaobserwować procesów przebiegających w otoczeniu rozregulowuje się poczucie czasu, ponieważ świadomość pozbawiona możliwości porównywania staje się bezradna. Zdarzyło się to między innymi Alojzemu Piontkowi zasypanemu w górnośląskiej kopalni w roku 1971. Przez tydzień leżał w kompletnej ciemności i prawie bez ruchu, a kiedy go odnaleziono, był przekonany, że przeżył pod ziemią zaledwie jedną dobę i spodziewał się rychłego ratunku.

S.18.

Impulsy pochodzące z receptorów uznawanych za łącznik z rzeczywistością zewnętrzną dostarczają danych zmysłowych czyli bodźców stanowiących punkt wyjścia dla moich emocji jako indywidualnych reakcji (patrz także S.02.).

S.18.1.

Sensualizm jako odmiana empiryzmu zakłada, że dane zmysłowe są dla psychiki jedynym źródłem wszelkich informacji, chociaż niekoniecznie wiadomo, w jakim stopniu te informacje odpowiadają rzeczywistości zewnętrznej.

O szczególnej roli zmysłów mówią na przykład cyrenaicy oraz H. Vaihinger, którzy twierdzą, że wrażenia są jedynym źródłem poznania.

S.18.2.

Percepcjonizm zaś to pogląd zbliżony do sensualizmu, lecz przyjmujący, że zmysły są bezpośrednim i wiarygodnym łącznikiem między moją świadomością i rzeczywistością zewnętrzną.

S.18.3.

Intuicjonizm postuluje bezpośredni, emocjonalny lub estetyczny kontakt mojej świadomości z rzeczywistością zewnętrzną. Intuicyjne wniknięcie w specyfikę danego obiektu postuluje na przykład H. Bergson. Natomiast B. Croce zakłada, że intuicyjne poznanie polega na odtworzeniu w mojej świadomości obrazu rzeczywistości oraz odpowiadających mu emocji.

S.19.

Suma moich wrażeń czyli informacji o danych zmysłowych i związanych z nimi stanach emocjonalnych jest zapisywana w pamięci, która oznacza zdolność przywoływania wrażeń już doświadczonych.

S.20.

Pamięć emocjonalno-zmysłowa stanowi podstawę i wzorzec dla procesów porządkowania i wartościowania informacji z mojego indywidualnego, subiektywnego punktu widzenia według kategorii przestrzeni, czasu, regularności, relacji, związków i zależności w zakresie zdefiniowanym jako przestrzeń percepcji emocjonalnej.

S.21.

Moja przestrzeń percepcji emocjonalnej to wszelkie obiekty, które uwzględniam w swoim odczuwaniu rzeczywistości, a zatem odbieram jako fakty w jakiś sposób dla mnie istotne i ewentualnie godne zapamiętania (patrz także S.05.).

S.21.1.

Subiektywizm gnoseologiczny zakłada, że moje indywidualne uwarunkowania, emocje i wrażenia jako poznającej jednostki są jedynym źródłem wiedzy o rzeczywistości i jedynym sposobem poznania rzeczywistości (H. Vaihinger).

Konsekwencją takiej interpretacji jest subiektywizm ontologiczny, według którego cała poznawana rzeczywistość jest konstruktem mojej indywidualnej świadomości. Świat istnieje zatem tylko w takim stopniu i w taki sposób, jak go postrzegam. Tym samym subiektywizm ontologiczny zbliża się do solipsyzmu.

W filozofii buddyjskiej zaś przestrzeń percepcji emocjonalnej nosi nazwę dharmadhatu czyli całkowitego pola odbieranych przez mnie sygnałów, odczuwanych emocji i nadawanych im znaczeń.

S.21.2.

Tworzę swój indywidualny świat, który wydaje mi się uporządkowany i poddaje się procesom poznania.

Przeciwieństwem takiego świata jest chaos, czyli wszystko, co jest obce, groźne i nieuporządkowane, ponieważ znajduje się poza mną.

S.22.

Istnieje dolna granica mojej percepcji określona przez atem czyli kwant lub jednostkę informacji, jaką w danych okolicznościach potrafię świadomie wyodrębnić z tła. Atem warunkuje moją wrażliwość zmysłową i emocjonalną, co przekłada się na sposób określania granicy pomiędzy mną jako czującym podmiotem oraz rzeczywistością zewnętrzną w stosunku do mnie. Tak więc atem jest elementem określającym moją świadomość, mimo dynamizmu całej rzeczywistości i mimo bezustannego procesu przekształcania mojej świadomości (patrz także S.03.).

S.22.1.

Strumień świadomości to pojęcie używane przez myślicieli buddyjskich, aby opisać proces ciągłej zmiany stanu psychiki danej osoby. W tym ujęciu psychika jest ruchem, a ewentualne zatrzymanie tego ruchu oznacza rozpad psychiki czyli kres osoby.

Podobnie ujmuje to W. James, wskazując na ciągłość zjawisk psychicznych oraz ich całościowy, spójny charakter w opozycji do asocjacjonizmu.

S.22.2.

W szerszym ujęciu strumień świadomości może być uznany za proces ponadjednostkowy, kiedy przyjmuje się reinkarnację czyli wędrówkę dusz przez Greków zwaną metempsychozą. Oznacza to przechodzenie świadomości (atemów składających się na świadomość) z jednej jednostki do drugiej, a zatem jakąś formę wieczności.

W Indiach wędrówka dusz czyli reinkarnacja rozumiana jako wcielanie się ducha w kolejne ciała, aby przeżyć kolejne życia, wiąże się z pojęciem samsara. Tym słowem określa się kołowrót wcieleń uznawany za źródło cierpienia, a uwolnienie od reinkarnacji, czyli osiągnięcie zbawienia, nirwany lub wiecznego spokoju, stanowi cel wysiłków istot żywych.

Przekonanie o istnieniu reinkarnacji występuje nie tylko w Indiach i na Dalekim Wschodzie, lecz jest wspólne wielu kulturom od australijskich Aborygenów, Papuasów i ludów murzyńskich po brazylijskich Indian, Eskimosów, Celtów i Słowian. Poszczególni myśliciele zaś wypracowują własne koncepcje reinkarnacji, czego przykładem jest chrześcijanin Orygenes zakładający preegzystencję dusz jako duchów istniejących odwiecznie, które wcielają się w kolejne istoty. Po śmierci każdej z nich wracają do pierwotnego stanu wolnego od ciała, aby potem znów wcielić się w nowe ciało.

Ibn Ruszd (Awerroes) zaś twierdzi, że Ziemię otacza sfera duchowa, z której przybywają dusze rodzących się ludzi i gdzie odchodzą dusze ludzi zmarłych, by czekać na ponowne narodziny (reinkarnacja).

S.22.3.

Personalizm to doktryna stawiająca osobowość w centrum zainteresowania i uznająca samoświadomą osobę za wartość najwyższą. Tak ujmowany personalizm pojawia się u Ch. Renouviera (1903). Natomiast E. Mounier wskazuje dobro i rozwój osoby jako cel wszelkich działań intelektualnych i społecznych.

Budda, F. E. D. Schleiermacher i L. Feuerbach głoszą personalizm absolutystyczny, według którego, a to ośrodek całego świata a nie tylko społeczeństwa. Ta forma personalizmu przypomina zatem personalizm religijny monoteistów, gdzie Bóg Jedyny jest osobą i centrum świata (Schleiermacher, 1799). W buddyzmie personalizm absolutystyczny zakłada, że wszystko, co istnieje jest wydarzeniem (ewentyzm) lub czynem aktywnej, czującej, myślącej i działającej istoty.

Personalizm etyczny zaś zakłada, że osoba jest miarą najwyższą w kwestiach moralnych. Tak uważa między innymi R. T. Flewelling.

S.23.

Wyróżnienie atemu jako jednostki percepcji przynajmniej częściowo ma charakter teleologiczny w wymiarze psychologicznym, co oznacza że jest świadomie celowe, ponieważ zależy od mojej woli i nastawienia. Dostrzegam i odczuwam przede wszystkim to, co chcę dostrzec i odczuć.

S.23.1.

Woluntaryzm to ogólny termin ukuty przez F. Tönniesa w roku 1883, aby podkreślić wyjątkowe znaczenie woli w różnych wymiarach.

Woluntaryzm w wymiarze metafizycznym głoszony na przykład przez A. Schopenhauera zakłada, że podstawą rzeczywistości jest wola w przeciwieństwie do idealizmu wskazującego na idee oraz pojęcia.

Woluntaryzm w sensie psychologicznym oznacza założenie, że wola stanowi dominujący element ludzkiej psychiki. Według W. Wundta i W. Jamesa nawet intelektualne procesy poznawcze są wtórne wobec woli.

Natomiast w opinii J. Dunsa Scota od woli zależą także oceny moralne.

S.23.2.

Podstawowym warunkiem woluntaryzmu jest założenie, że istnieje wolna wola czyli zdolność podmiotu do podejmowania decyzji w sposób nieprzewidywalny dla ewentualnego obserwatora, lub w sposób, który dany podmiot odczuwa jako niezdeterminowany.

Dla konkretnego podmiotu nie ma przy tym znaczenia, że każdy akt woli musi być w pewnym stopniu uwarunkowany czyli zawsze jest jakoś zdeterminowany, ponieważ nikt i nic nie jest absolutnie izolowane i niezależne. Szczególnie widoczne jest to w odniesieniu do monoteizmu, gdzie Bóg Jedyny jest wszechmocny i wszechwiedzący, całkowicie kieruje całą rzeczywistością i nie pozostawia miejsca dla czyjejkolwiek wolnej woli.

S.23.3.

Doktryną bliską woluntaryzmowi jest libertynizm, który zakłada wolność podmiotu w podejmowaniu decyzji czyli niezależność wyborów dokonywanych przez podmiot od czynników zewnętrznych. Swoboda wyboru zaś przekłada się na różne formy liberalizmu (patrz także S.01.1.).

S.23.4.

Konsekwencją woluntaryzmu jest przyjęcie celowego działania podmiotu, co oznacza teleologię w zakresie psychologicznym czyli ukierunkowanie na określony, świadomie i z góry założony cel, do którego zdąża podmiot.

S.24.

Istnienie mojej przestrzeni percepcji emocjonalnej, na którą składają się wszystkie postrzegane i ewentualnie zapamiętane przez mnie fakty-emocje w określonym porządku emocjonalnym i czasowym, może być podstawą dla hipotezy o ewentualnym istnieniu innych przestrzeni, które pozostają poza moją percepcją.

S.24.1.

Wyobraźnia to zdolność do ekstrapolowania posiadanych informacji na nowe sytuacje, lub ewentualnie zdolność do kreowania nowych bytów myślnych.

S.24.2.

Pluralizm zakłada istnienie wielu bytów myślnych.

S.24.3.

Wyobraźnia może jednak prowadzić do nieświadomego zafałszowania obrazu rzeczywistości, co nosi nazwę konfabulacji. Byty myślne zostają wtedy uznane za rzeczywiste. Co więcej, sugestia ze strony innych pozwala rozbudowywać pamiętaną konfabulację, ponieważ stwarza poczucie, że inni odbierają lub pamiętają to samo, a zatem wrażenie lub wspomnienie musi być prawdziwe (patrz także I.57.1.).

Przykładem takiego zjawiska jest incydent z Roswell w USA. W roku 1947 armia zebrała tam szczątki czegoś, co nazwała balonem meteorologicznym. Co prawda pojawiła się plotka o rzekomo rozbitym pojeździe spoza Ziemi, lecz wkrótce wszystko ucichło i o sprawie właściwie zapomniano. Jednakże, 30 lat później świadkowie przypomnieli sobie nagle, że szczątki z Roswell wyglądały jak pojazd kosmiczny. Od tego momentu z każdym rokiem przybywało szczegółów i naocznych świadków. Okazało się nawet, że ktoś widział zwłoki kosmitów. Znamienne, że rzekomi świadkowie sami wierzą w to, co mówią, chociaż nie potrafią w sposób wiarygodny wyjaśnić, czemu nie opowiedzieli tych rewelacji tuż po odnalezieniu szczątków. Pół wieku po incydencie z Roswell amerykańskie władze ujawniły, że nie chodziło o balon meteorologiczny, lecz o balon szpiegowski, który stanowił część tajnego programu, mającego wykrywać radzieckie próby jądrowe dokonywane w atmosferze i na powierzchni ziemi. To jednak nie przekonało zagorzałych zwolenników odwiedzin z kosmosu i plotka żyje własnym życiem.

Mogłoby się zdawać, że tego rodzaju wydarzenia pokazują przede wszystkim słabość ludzkiego umysłu. Z drugiej jednak strony pokazują też, że człowiek jest istotą społeczną, dla której opinia publiczna, choćby w postaci plotki lub wiary, jest na ogół ważniejsza od indywidualnej oceny opartej na logice i wiedzy. Dzięki współpracy w grupie człowiek przetrwał jako gatunek i rozwinął cywilizację. Ceną za to jest jednak przemożny wpływ opinii publicznej i społecznej konwencji wyrażającej się w postaci prawdy intersubiektywnej, która zakłada, że najbardziej prawdopodobne jest to, w co wierzy większość, a nie moje indywidualne przekonania i przemyślenia.

S.25.

Równie prawdopodobne wydaje się jednak założenie, że moja przestrzeń percepcji jest jedyną i nic poza nią nie istnieje w sensie emocjonalnym. Nie jestem bowiem świadom, ani nie odczuwam, a przede wszystkim nie mogę odczuwać, jakiegokolwiek obiektu spoza mojej przestrzeni percepcji, co wynika z samej definicji tej przestrzeni (patrz także S.14.).

S.26.

Czas stanowi jeden z podstawowych sposobów porządkowania informacji w pamięci. Jest to zapamiętane następstwo wrażeń zmysłowych oraz doznanych emocji związanych z procesami fizjologicznymi i z faktami z mojej przestrzeni percepcji.

W pierwszym przybliżeniu czas wykazuje cechy linearne jako liniowe przechodzenie od emocji już doznanych, zwanych przeszłością, do emocji potencjalnych, których jeszcze nie doznałem i które są nazywane przyszłością.

S.26.1.

Czas w ujęciu psychologicznym to subiektywne odczucie długości danego procesu, co R. Ingarden nazywa czasem przeżywanym. H. Bergson zaś podkreśla, że zmiany zachodzące w świadomości są odczuwane jako czas. Potwierdza to H. Hoagland, który w roku 1935 zauważył, że dla jego żony mającej gorączkę czas biegł wyraźnie szybciej: chwilowo zatraciła wcześniejszą zdolność do względnie prawidłowej oceny jednostek czasu. Hoagland założył, że poczucie czasu jest związane z prędkością procesów fizjologicznych. Tymczasem R. Ornstein wykazał, że czas odczuwany nie ma wiele wspólnego z czasem fizjologicznym, na przykład z prędkością pracy serca lub częstotliwością oddychania. Według niego czas psychologiczny to wynik pracy mózgu względnie niezależnej od fizjologii. Innymi słowy chodzi o następstwo i liczbę zjawisk lub procesów psychicznych.

S.26.2.

Prognozowanie czyli przewidywanie przyszłości opiera się na założeniu, że potrafię ekstrapolować w przyszłość moje stany psychiczne, wrażenia i emocje w oparciu o stany już zaistniałe. Pozostaje kwestią dyskusyjną, na ile jest to możliwe i na ile moje przeczucia są wiarygodne.

Przykładem mogą być słynne proroctwa zapowiadające przyszłość, jak choćby wizje Nostradamusa, które jednak niemal nigdy nie odpowiadają rzeczywistości. Co prawda zwolennicy przepowiedni (subiektywnych odczuć mających odnosić się do przyszłości) Nostradamusa starają się pokazać zbieżność napisanych przez niego centurii z konkretnymi wydarzeniami, ale w rzeczywistości nigdy nie są to opisy dosłowne i jednoznaczne. Co więcej, centurie nie są ułożone chronologicznie i nie dają wskazówek co do miejsca oraz czasu wydarzeń. W rezultacie nie można ich używać do prognozowania czegokolwiek.

Doskonale służą za to jako materiał dla spekulacji na temat wydarzeń już zaistniałych. Innymi słowy centurie są materiałem dla postgnozy czyli ekstrapolacji w przeszłość. Przy dużej liczbie niejasnych tekstów Nostradamusa powstałych jako zapis jego wizji narkotycznych względnie łatwo można je dopasowywać do rozmaitych wydarzeń znanych z historii. To może tłumaczyć pozorną trafność wybranych przepowiedni.

S.26.3.

Z prognozowaniem mogą wiązać się określone nastroje lub stany psychiczne. Jeżeli prognoza jest pozytywna dla mnie, odczuwam nadzieję, co oznacza oczekiwanie dobra. Jeżeli zaś prognoza jest negatywna, czyli z mojego punktu widzenia zła, mogę odczuwać zniechęcenie lub w wersji skrajnej rozpacz. Rozpacz polega na poddaniu się złemu nastrojowi i rezygnacji z wysiłków, aby prognozowany stan zmienić zgodnie z moimi oczekiwaniami.

Przykładem może być brutalny eksperyment z dwoma szczurami wpuszczonymi do głębokiego naczynia z wodą. Jednemu z nich po pewnym czasie na kilka minut podsunięto deseczkę, aby mógł odpocząć. Ostatecznie szybciej zrezygnował z walki i utopił się szczur, któremu deseczki nie podano. Drugi zaś dłużej pływał, ponieważ miał nadzieję, że znowu otrzyma pomoc. Bardzo podobnie reagują ludzie, zgodnie z powszechnym przekonaniem, że wiara w sukces sprzyja sukcesowi (patrz także S.17.1.).

Tak właśnie zachowywali się ludzie Kolumba, którzy z największym trudem przetrwali długą podróż przez Atlantyk i podnieśli bunt na statku, ponieważ nie wiedzieli, dokąd płyną. Ci sami ludzie bez kłopotu przebyli drogę powrotną z Ameryki do Europy; tym razem znali i trasę, i cel podróży.

S.27.

Pojęcie czasu linearnego jako następstwa faktów prowadzi do koncepcji początku i końca czasu.

S.27.1.

W indywidualnej, subiektywnej perspektywie wyznaczanej przez kolejne wrażenia i emocje czas zaczyna się wraz z pierwszą zapamiętaną emocją, a jego koniec oznacza koniec mojej pamięci. W ten sposób cały mój czas czyli subiektywna wieczność zawiera się między moim pierwszym i ostatnim zarejestrowanym wrażeniem. Ewentualny zanik pamięci jest zatem równoznaczny z utratą jakiejś części mojej subiektywnej wieczności.

Zwolennicy reinkarnacji uznają, że właśnie zapomnienie wcześniejszych wcieleń tworzy złudzenie, że żyję tylko raz, ponieważ tylko tyle pamiętam.

S.27.2.

Z linearnością czasu oraz koncepcją początku i końca wiąże się pojęcie losu jak fatum lub przeznaczenia, którego nie mogę uniknąć. Mówią o tym mity opisujące świętą księgę z zapisem losów wszystkich istot jak na przykład u muzułmanów lub w legendarnych kronikach Akaszy u zwolenników H. Bławatskiej. Z drugiej jednak strony o pewnego rodzaju przeznaczeniu uczą też nauki przyrodnicze oparte na determinizmie. Wreszcie ogólna teoria systemów również zakłada, że każdy system jest teleonomiczny czyli ukierunkowany. Stąd niektórzy zakładają, że czas to swoisty zapis losu, przeznaczenie, które można jedynie odczytać, lecz nie można go zmienić.

S.28.

Czas może być też pojmowany jako cykl, kiedy po ostatnim odnotowanym przez mnie fakcie następuje pierwszy, który wcześniej już wystąpił. W tej perspektywie linearność faktów jest zaledwie lokalna stanowiąc fragment dużo większej całości układającej się w zamknięty obieg.

Ciekawą konsekwencją cyklicznej koncepcji czasu jest wieczność czyli zasadnicza niezmienność rzeczywistości traktowanej jako całość, chociaż poszczególne jej części mogą ulegać zmianom.

W wymiarze indywidualnym zaś wieczność przybiera postać idei nieśmiertelności.

S.28.1.

Jako samoświadomy indywidualny byt postrzegam wszystko poprzez pryzmat mojego JA i nie znam bezpośrednio niczego, co byłoby postrzegane w inny sposób. Oczywiście z rozumowego czyli obiektywnego punktu widzenia wiem, że przynajmniej część rzeczywistości jest ode mnie niezależna, ale nie potrafię jej subiektywnie odczuć. Prowadzi to do złudzenia, że wszystko istnieje równolegle ze mną i JA jest równie trwałe, jak świat postrzegany, a zatem powinienem być wieczny tak samo jak świat. Konsekwencją jest pragnienie, żeby moje JA w jakiś sposób przetrwało nawet rozpad własnego ciała czyli śmierć, co byłoby równoznaczne z nieśmiertelnością.

S.28.2.

Nieśmiertelność może wyrażać się jako wiara w duszę niezależną od ciała (dualizm), które jest w oczywisty sposób śmiertelne i ostatecznie zawsze ulega rozpadowi (patrz także U.19.4.). Dusza zaś to świadomość pragnąca przetrwać koniec ciała, czyli w jakiś sposób oszukać czas. Tak powstaje religijna wiara w życie pozagrobowe.

S.29.

Wraz z różnymi koncepcjami czasu w mojej świadomości pojawiają się skończoność i nieskończoność. Skończoność to moja zdolność do ogarnięcia pewnej całości, a nieskończoność to zgoda na niemożność ogarnięcia całości w jej wszystkich aspektach i przejawach.

S.29.1.

Finityzm głosi, że byt jest skończony czyli ograniczony w czasie i przestrzeni.

Infinityzm zaś zakłada nieskończoność bytu.

S.30.

Intensywność emocji związana z temperamentem określa strukturę mojego postrzegania i dzięki temu jest moją miarą podczas wędrówki po przestrzeni percepcji.

Do emocji, których już doznałem i które zostały już zapisane w mojej pamięci przyrównuję nowe emocje, dzięki czemu mogę oceniać ich intensywność, a zatem określać ich ważność. Tak buduję swoistą hierarchię lub skalę emocji mniej lub bardziej świadomie traktowaną jako niezmienny wzorzec (patrz także S.05.; S.34.).

S.31.

W ten sposób zaczynam jednak postrzegać emocje jako odrębne ode mnie obiekty, chociaż są to tylko hipostazy moich stanów. Takiemu podejściu sprzyja dodatkowo ich nazwanie, ponieważ słowo zdaje się funkcjonować niezależnie ode mnie, a to jeszcze bardziej wzmacnia poczucie, że to, co zostało nazwane powinno istnieć gdzieś poza mną.

S.31.1.

Dualizm materii i ducha reprezentowany między innymi przez R. Descartesa jest konsekwencją oddzielenia rzeczywistości namacalnej, która daje się wykryć empirycznie oraz ulotnego świata idei, w którym królują nazwy. Powstaje więc pytanie, w jaki sposób te odrębne światy komunikują się ze sobą i wzajemnie na siebie oddziałują? Prób odpowiedzi dostarcza na przykład okazjonalizm oraz teoria monad.

S.31.2.

Idealizm subiektywny zakłada, że istnienie czegokolwiek jest zależne od postrzegania przez poznający podmiot, a to, czego nie można aktualnie postrzegać, nie istnieje.

Tak twierdzi na przykład G. Berkeley, według którego istnieć oznacza być postrzeganym. Podobnie J. G. Fichte głosi, że rzeczywistość jest wytworem poznającej świadomości, a zatem rzeczywistość jest wtórna wobec jaźni, co odpowiada założeniom idealizmu immanentnego.

S.32.

Oddzielenie moich emocji ode mnie jako czującego podmiotu prowadzi do skonstruowania pojęcia rzeczywistości emocjonalnej. Składa się na nią czujący podmiot oraz jego przestrzeń percepcji emocjonalnej.

S.33.

Nieodczuwana zmysłowo, hipotetyczna część rzeczywistości emocjonalnej jest określana jako transcendencja (patrz także S.56.).

S.34.

Zasadniczym celem lub centrum, wokół którego obracają się moje emocje jest mój dobrostan czyli moje indywidualne zadowolenie opisywane jako poczucie sensu. Oznacza to, że mój dobrostan stanowi najbardziej poszukiwaną, pierwotną, podstawową wartość emocjonalną.

S.34.1.

Sens w wymiarze indywidualnym jest wpisaniem osoby w system wartości lub w procesy, które ta osoba uznaje za ważne. Sens ma więc walor dialogu między JA i światem zewnętrznym, kiedy fakt czyli określone zdarzenie uznane za istniejące obiektywnie staje się subiektywnie odbieraną częścią osoby.

Ten sposób pojmowania sensu reprezentuje między innymi P. Ricoeur.

S.34.2.

Charakterystycznym zjawiskiem jest sprzeczność między moją indywidualną potrzebą sensu oraz odsłanianym przez nauki przyrodnicze bezsensem rzeczywistości, w której ja jako człowiek żyję. Zderzenie mikrokosmosu JA i makrokosmosu czyli ŚWIATA może prowadzić do nieusuwalnego konfliktu pomiędzy hermeneutyką wyrażaną w micie i symbolu oraz absurdem materii dostrzegalnym w nauce. Z poczucia rozdarcia między te dwa bieguny wyrasta egzystencjalizm, który zakłada, że jedynym sposobem wyjścia z kręgu sprzeczności jest akceptacja bycia, istnienia i procesu życia jako jedynych istotnych i dostępnych badaniu czy raczej odczuwaniu zjawisk.

Do najwybitniejszych przedstawicieli egzystencjalizmu należą S. Kierkegaard, M. Heidegger, K. Jaspers, J. P. Sartre i M. de Unamuno.

S.35.

Na dobrostan składają się sygnały o stanie ciała i o aktualnym nastroju wysyłane przez zmysły do mózgu. Na ich podstawie powstaje indywidualna idea prawdy i dobra, która jest abstrakcją opisującą dobrostan jako hipostazę mojej sprawności, prawidłowej struktury i funkcjonowania.

S.35.1.

Doksa czyli słabo lub wcale nieuzasadniona indywidualna opinia stanowi punkt wyjścia przy formułowaniu subiektywnej koncepcji prawdy. Taką opinię wypowiadam bez systematycznych badań i bez głębszej analizy logicznej czy też psychologicznej.

Platon doksą nazywa mniej lub bardziej uzasadniony domysł zasadniczo przeciwstawny nauce, która wymaga określonych procedur badawczych.

G. W. Leibniz zaś określa doksę jako wypowiadanie opinii w oparciu o panujące przekonania i konwencje, a nie na podstawie badań.

S.35.2.

Z pojęciem doksa wiąże się prawda subiektywna tożsama z indywidualnym odczuwaniem stanu mojego ciała i umysłu czyli z poczuciem dobra, jeśli ten stan jest zadowalający, lub z poczuciem zła, gdy nie odpowiada moim pragnieniom.

S.35.3.

Zło to antyteza dobra, która bywa rozumiana na dwa sposoby.

Kiedy zaciera się abstrakcyjny charakter zła, pojawia się ono jako realny byt dopełniający dobro (dualizm i podzielność bytu). Tak sądzą między innymi wyznawcy wielu religii, zwłaszcza dualistycznych, gdzie występuje element walki między sprzecznymi (przeciwstawnymi) siłami. Często dochodzi wtedy do personifikacji zła w formie bóstwa lub demona.

Realność zła jako samodzielnego bytu uznają też pitagorejczycy, Platon i neoplatonicy.

Z drugiej strony zło może też występować nie w formie obiektywnego bytu lecz jako hipostaza braku dobra, o czym mówią między innymi Arystoteles, Ibn Sina i Tomasz z Akwinu.

S.36.

Moralność w elementarnej postaci to sposób oceny faktów i postępowania poprzez ustalenie relacji zachodzących między poszczególnymi wartościami w odniesieniu do mojego indywidualnego dobrostanu. Tak kształtuje się aksjologia czyli hierarchia wartości lub standardów (wzorców) postępowania.

S.36.1.

Fundamentem i punktem wyjścia dla moralności jest moje indywidualne pragnienie, aby istnieć. W pierwszym przybliżeniu najważniejsze jest moje życie (instynkt samozachowawczy) oraz życie moich krewnych, zwłaszcza dzieci. Działa tu mechanizm przez R. Dawkinsa określony jako samolubny gen, który opiera się na założeniu, że pojedynczy osobnik jest tylko chwilowym wehikułem lub opakowaniem dla genów. Natomiast geny stanowią istotę, motor i cel procesów biologicznych. Chronię więc siebie i moich krewnych, ponieważ nosimy te same geny. Im dalsze pokrewieństwo z daną osobą, tym mniej wspólnych genów, a to przekłada się na mniejsze zainteresowanie, aby ją chronić. Dlatego czuję związki emocjonalne ze swoją grupą (trybalizm), w której prawdopodobnie mam więcej krewnych niż wśród obcych (ksenofobia) i w której mogę oczekiwać współpracy (wspólnego działania) oraz wzajemnej pomocy, nawet bez natychmiastowego rewanżu ze strony tych, którzy pomoc otrzymali. Co więcej, nawet brak pokrewieństwa nie wyklucza współpracy, ponieważ działa mechanizm wzajemności: ja pomagam innym, a oni pomagają mnie, dzięki czemu wszyscy mają się lepiej. Taki jest mechanizm altruizmu czyli zachowań bezinteresownych.

Tak oto mój indywidualny dobrostan na poziomie elementarnym okazuje się produktem biologii i dopiero na tym względnie prostym fundamencie mogę budować bardziej złożone systemy etyczne, nawet odchodząc od mechanizmów samolubnego genu.

S.36.2

Autonomizm etyczny oznacza, że podstaw moralności szukam w sobie, a odrzucam względy zewnętrzne. W ten sposób pojawia się kilka odmiennych kierunków indywidualistycznych, gdzie JA stanowi centrum zainteresowania, a indywidualna, jednostkowa ocena jest podstawowym probierzem wartości moralnych.

Libertynizm, liberalizm, utylitaryzm etyczny, pluralizm i relatywizm etyczny zakładają wolność jednostki w kreowaniu własnego systemu wartości, wielość i różność systemów wartości oraz ich zależność od okoliczności.

S.36.3.

Pojęcie libertynizmu wprowadził J. Cauvin, aby opisać postawę tych, którzy odrzucili wiarę w interpretowaniu religii, a zwrócili się do rozumu. Libertynizm oświeceniowy traktuje wolność człowieka jako wartość nie tyle naczelną, ile jedyną. Za twórcę tak pojmowanego libertynizmu można uznać P. Gassendiego.

Natomiast markiz D. A. F. de Sade reprezentuje skrajny pogląd, gdzie moja przyjemność jest jedyną wartością i może być osiągana nawet kosztem innych.

Libertarianizm zaś zakłada, że człowiek ma wolną wolę i może samodzielnie decydować o swoim przyszłym postępowaniu niezależnie od uwarunkowań i przeszłości, co oznacza odrzucenie determinizmu i przekonanie o potędze ludzkiej woli i myśli.

S.36.4.

W personalizmie i subiektywizmie etycznym centrum zainteresowania oraz jedynym probierzem wartości jest osoba i osobiste, indywidualne a zatem subiektywne oceny. Przedstawicielem tak pojmowanego subiektywizmu jest na przykład E. A. Westermarck.

Eudajmonizm dążenie do indywidualnego szczęścia uznaje za najwyższą wartość moralną, a hedonizm akcentuje dążenie do indywidualnej przyjemności (czarwakowie, Arystyp z Cyreny i cyrenaicy, Demokryt). Podobny pogląd głosi taoista Czuang-tsy utrzymujący, że szczęście na poziomie elementarnym oznacza jedynie dostosowanie się do swojej natury.

W pewnym stopniu zbliżony jest utylitaryzm indywidualistyczny wypracowany przez J. Benthama i J. S. Milla, według których indywidualna przyjemność czy korzyść stanowi jedyną weryfikowalną podstawę etyki a także prawa.

W etycznym woluntaryzmie moja wola decyduje o przyjęciu danej hierarchii wartości, co zbliża woluntaryzm do racjonalnych interpretacji etyki.

Szczególną postacią autonomizmu i indywidualizmu jest emotywizm głoszony przez M. Webera. Według tej koncepcji moralność to rezultat indywidualnych emocji danej jednostki przełożonych na oceny.

M. Stirner zaś głoszący indywidualizm w rozumieniu rzeczywistości wskazuje na egoizm jako jedyne źródło ocen moralnych, czym wyraźnie przypomina koncepcje nihilistów.

S.36.5.

Amoralizm lub nihilizm etyczny w wersji egzystencjalnej zakłada, że nie ma żadnej metody określenia wartości moralnych innej niż moja subiektywna, indywidualna ocena.

Tak uważają materialiści jak na przykład w Indiach czarwakowie, Kakuda Katjajana i Purana Kaśjapa z dżinijskiej sekty adżiwików, którzy twierdzą, że zasady moralne, dobro i zło oraz modlitwa i przestrzeganie nakazów religijnych są bezwartościowe, ponieważ świat to obojętna na wszystko, zdeterminowana materia.

Nawet buddysta Tao Szeng głosi, że uczynki nie mają wpływu na cokolwiek, a oświecenie jako cel ostateczny buddystów jest dostępne wszystkim, zarówno dobrym, jak i złym.

W Europie możliwość zbudowania uniwersalnego ponadjednostkowego lub społecznego systemu etycznego odrzucają na przykład J.-P. Sartre oraz klasyk nihilizmu E. Renan.

S.36.6.

Sceptycyzm etyczny jest bliski amoralizmowi, ponieważ neguje powszechnie akceptowane wartości moralne jako niesprawdzalne i niemożliwe do uzasadnienia. W zamian zaś proponuje nowe, indywidualne lub elitarne hierarchie wartości niemożliwe jednak do przyjęcia przez całe społeczeństwo.

Przykładem są poglądy F. W. Nietzschego, który inne zasady stosuje wobec większości ludzi, a inne wobec tych, których nazywa nadludźmi. Nadczłowiekowi (Übermensch) przyznaje szczególne uprawnienia ze względu na odgrywaną przez niego rolę duchowego, intelektualnego lub politycznego przywódcy społeczeństwa.

S.36.7.

Perfekcjonizm etyczny oznacza, że celem jest indywidualna doskonałość. Jest to pogląd występujący między innymi w buddyzmie hinajana, gdzie ideałem jest archat czyli samotny mędrzec zdobywający najwyższą cnotę w oderwaniu od świata, który traktuje jako zbędny.

Zbliżone poglądy głoszą zwolennicy systemów sankhja i joga, gdzie jednostka pracuje nad wyzwoleniem swego ducha zwanego purusza od ciężkiej materii prakriti.

Taoiści także zakładają, że dążenie do doskonałości stanowi najgłębszy sens etyki, aczkolwiek jako cel najwyższy wskazują harmonię indywidualnej osoby ze światem czyli wzajemne dopasowanie i współdziałanie osoby i świata. Tak twierdzi na przykład Lü Tung-pin postulujący całkowite uwolnienie umysłu od złudzeń indywidualnej wyobraźni i emocji, aby osiągnąć niezależną od wpływów świata, wieczną doskonałość.

W Grecji indywidualną bezinteresowną doskonałość zwaną cnotą propagują między innymi Sokrates, Antystenes z Aten oraz jego następcy zwani cynikami oraz stoicy. Jeżeli perfekcjonista deklaruje, że on samodzielnie wypracował pojęcie doskonałości etycznej, w rzeczywistości okazuje się zwolennikiem libertarianizmu i personalizmu.

S.36.8.

Perfekcjonizm etyczny w istocie zakłada istnienie jakiegoś wzorca poza człowiekiem, choćby nawet przedstawiciele tego poglądu nie mówili o tym w sposób jednoznaczny. Przykładem jest ateizm aksjologiczny, który odrzuca osobowe bóstwo jako źródło zasad etyki, lecz w zamian zakłada bezosobowy wzorzec moralności w rodzaju ducha wszechświata lub ogólnie pojmowanego humanizmu. Tego rodzaju poglądy reprezentują między innymi Marks, Nietzsche, Freud i Sartre.

S.36.9.

W pewnym stopniu zbliżony do perfekcjonizmu jest teonomizm, związany z religią. Zakłada on, że wszelkie zasady moralne i hierarchia wartości pochodzą od bóstwa, a zatem są arbitralne, nie podlegają dyskusji i nie wymagają uzasadnienia.

Tak pojmowana doskonałość moralna oznacza jednak posłuszeństwo wobec narzuconych nakazów, a nie świadome dążenie do ideału. Dlatego na przykład J. Baggini uznaje ateizm za lepszą podstawę dla budowy hierarchii wartości moralnych wolnej i samoświadomej jednostki.

S.37.

W mojej hierarchii wartości uwzględniam relacje między dobrostanem moim, dobrostanem innych i światem, co oznacza, że pojmuję dobro jako uniwersalną hipostazę sprawności, prawidłowej struktury i funkcjonowania czegoś większego ode mnie. W tym ujęciu indywidualna moralność wykracza poza wymogi indywidualnego dobrostanu.

Tak powstaje odmienne od indywidualnej hierarchii wartości świadome wartościowanie stanowiące podstawę dla kultury wspólnotowej i prawdy moralnej.

Jest to również początek mojego świadomego uczestnictwa w społeczeństwie jako grupie podmiotów, której jestem częścią.

S.37.1.

Z indywidualnego punktu widzenia społeczeństwo to relacje z innymi podmiotami, które uznaję za osoby mniej lub bardziej równorzędne wobec mojego JA. Relacje te są określane przez wspólnotę odczuwania i zaakceptowany system dokonywania ocen.

Tak powstają cnoty moralne czyli wspólne, wzorcowe wartości, do których odwołują się członkowie danej społeczności łącznie ze mną.

S.37.2.

Dzięki temu rozpoznaję siebie jako osobę należącą i identyfikującą się z pewną społecznością. Może to być rodzina, plemię, lud, naród lub ojczyzna, religia, rasa, a nawet drużyna sportowa czy też zespół muzyczny, które uważam za większe i ważniejsze ode mnie. Innymi słowy pojawia się trybalizm, który polega na podporządkowaniu się jednostki grupie i utożsamieniu się jednostki z grupą.

S.37.3.

Totemizm akcentuje społeczne wartości moralne jako realny byt należący do sfery idei (idealizm obiektywny), a w świecie materialnym reprezentowany przez totem czyli obiekt-znak określonego zespołu wartości wiążących dane społeczeństwo i uznanych przez jednostkę za własne (internalizacja wartości).

S.37.4.

Karma stanowi energię moralną, która według buddystów przenika mnie, społeczeństwo i całą rzeczywistość. W takim ujęciu karma jest najwyższą, absolutną wartością reprezentującą wszystkie cnoty moralne, a zarazem energią napędzającą moje JA.

S.38.

Zgodność między deklarowaną przez mnie hierarchią wartości oraz hierarchią faktycznie respektowaną nosi nazwę uczciwości w sensie moralnym.

S.38.1.

Warto pamiętać, że uczciwość to wewnętrzna harmonia mojego JA, co niekoniecznie musi oznaczać zgodność z logiką lub danymi empirycznymi. Mogę więc być uczciwym, głosząc tezy przez innych uznawane za nieprawdziwe lub wręcz sprzeczne z nauką, o ile sam wierzę w to, co głoszę.

S.38.2.

Tak kształtuje się swoista postawa określana jako zamknięty umysł. Wiara, przekonania religijne oraz zaakceptowane przez mnie. czyli internalizowane, rytuały i konwencje społeczne (trybalizm) blokują jakąkolwiek logiczną argumentację, a nawet ignorują dane empiryczne (patrz także S.37.2.; I.47.1.).

Postawa zamknięcia na argumenty i bezwzględne, irracjonalne forsowanie określonych poglądów wbrew wszelkim argumentom logicznym oraz danym empirycznym nosi nazwę fanatyzmu. Takie nieprzejednanie w kwestiach moralnych jest podyktowane dążeniem do uczciwości w ramach przyjętego systemu wartości, który ma zazwyczaj charakter heteronomiczny, a zwłaszcza deontonomiczny.

S.39.

W kulturze wspólnotowej uczestniczę poprzez moją hierarchię wartości czyli moralność, którą kształtuje wychowanie, oraz poprzez określoną pozycję społeczną czyli udział w szeroko pojętej władzy czyli kierowaniu społeczeństwem (patrz także S.55.).

S.39.1.

Hierarchia wartości ukształtowana pod wpływem społeczeństwa, tradycji, wychowania i przyjętej ideologii religijnej lub politycznej składa się na sumienie. W tym kontekście sumienie oznacza zdolność świadomej jednostki do odróżniania zła i dobra zgodnie z obowiązującymi i zaakceptowanymi standardami.

Według teologów zaś sumienie to dana od Boga władza duchowa oznaczająca umiejętność rozpoznania złego i dobrego.

S.40.

Osobowość stanowi dynamiczny system zbudowany z inteligencji emocjonalnej, racjonalnej oraz społecznej czyli z umiejętności odczuwania szczęścia, tworzenia określonego światopoglądu oraz zapewnienia sobie sukcesu w społeczeństwie, do którego należę (patrz także O.40.; I.40.).

S.40.1.

Osobowość wykazuje cechy homeostatyczne, co oznacza oscylowanie wokół określonego stanu, który jest osiągany poprzez dynamiczne równoważenie przeciwstawnych tendencji i zjawisk.

Kiedy stan równowagi przesuwa się w stronę emocji, powstaje osobowość emocjonalna, nakierowana na subiektywne, mocno zindywidualizowane, libertyńskie poznanie poprzez emocje. Jest to sposób odbierania rzeczywistości typowy dla estetów, artystów i mistyków.

S.41.

Moje poczucie szczęścia, czyli indywidualny, względnie długotrwały dobrostan, jest przede wszystkim wypadkową dobra wspólnego i dobra indywidualnego oraz relacji między mną i światem wyrażających się w określonym światopoglądzie czyli całościowym odbiorze rzeczywistości i jej interpretacji.

Szczęście jest przejawem inteligencji emocjonalnej (temperamentu), która stanowi jeden z podstawowych elementów osobowości i subiektywnego światopoglądu.

S.41.1.

Światopoglądy subiektywne mają charakter zdecydowanie indywidualistyczny, gdzie główną rolę odgrywa koncentracja na własnych emocjach, egocentryzm (patrz także S.01.2.) posunięty czasem aż do egoizmu, dążenie do osobistego szczęścia choćby kosztem innych oraz poczucie piękna (estetyzm) jako wartość naczelna.

S.42.

Osobowość oznacza istnienie osoby czyli samoświadomej indywidualności odczuwającej siebie jako JA i rozpoznającej samą siebie w opozycji do wszystkiego, czego do JA nie zalicza (patrz także S.13.).

S.43.

W określonych sytuacjach pojawia się JA-artysta, gdy głównym składnikiem postrzegania rzeczywistości stają się moje wrażenia i emocje a nie myśl lub czyn. Artystą bywam podkreślając emocjonalizm w poznawaniu rzeczywistości i dokonując ocen estetycznych w kategoriach piękna.

Znamienne, że JA-artysta jako piękno określa to, co w kategoriach moralnych jest zwykle nazywane dobrem, w kategoriach społecznych dobrem wspólnym, a dla poznającego rozumu stanowi prawdę. Świadczy to o zasadniczej jedności w postrzeganiu świata, choć zarazem o pewnym uproszczeniu, ponieważ nie zawsze wartości artystyczne dają się utożsamić z moralnymi czy też poznawczymi.

S.43.1.

Pojęcie estetyki jako dyscypliny zajmującej się pięknem wprowadza A. G. Baumgarten w roku 1750, chociaż rozważania nad istotą piękna zaczęły się kilka tysięcy lat wcześniej.

Pierwotne pojęcie piękna jest związane z naturalnymi właściwościami danego obiektu, które sprzyjają człowiekowi. W ten sposób za piękne w sposób obiektywny i naturalistyczny zostają uznane na przykład duże, smaczne owoce, zdrowe zwierzęta oraz zdrowi i płodni ludzie. Innymi słowy piękno obiektywne jest utożsamiane z dobrem i użytecznością (utylitaryzm).

Piękno intersubiektywne jest tworem społecznej konwencji i przybiera rozmaite formy zależnie od lokalnej kultury oraz epoki historycznej, co podkreśla między innymi G. W. F. Hegel. Tak kształtują się szkoły artystyczne jako wyraz estetycznego relatywizmu, który neguje istnienie obiektywnych, niezmiennych i absolutnych kryteriów piękna.

Z drugiej strony pojawiają się swoiste próby obiektywizacji piękna poprzez uznanie go za niezależne od konwencji i chwilowej sytuacji. Na przykład pitagorejczycy a za nimi między innymi Leonardo da Vinci postulują piękno oparte o idealne i rzekomo uniwersalne proporcje matematyczne. Platon uznaje obiektywne istnienie piękna w sferze idei odrębnych od materii. Monoteiści zaś zakładają, że absolutne i wieczne piękno jest w Bogu, a świat materialny może je tylko naśladować. Oznacza to powstanie estetyk wartościujących, według których wszystko powinno odpowiadać idealnemu, niezmiennemu pięknu, a to, co wykracza poza ten kanon musi być odrzucone.

B. Croce uznaje piękno absolutne w uniwersaliach, a jednostkowe obiekty traktuje jako indywidualizację i konkretyzację piękna (1954).

I. Kant rozwija estetykę transcendentalną, gdzie idealne piękno istnieje poza rzeczywistością dostępną poznaniu, a człowiek może jedynie kierować się indywidualnym poczuciem smaku niezależnym od rozumu i społeczeństwa.

Piękno subiektywne jest typowe dla artystów XIX-XXI wieku, kiedy twórcy dążą do możliwie pełnej ekspresji własnej osobowości i sami kreują zasady estetyki. F. Brentano zakłada, że podstawą autoekspresji artysty jest intencjonalizm (1874). Według G. Santayany zaś intencjonalizm nie jest dobrą metodą opisu piękna (1896), ponieważ nie dociera do wiecznych esencji istniejących poza materią.

M. C. Beardslay postuluje pełne oderwanie artysty od świata oraz dzieła sztuki od życia artysty, ponieważ dzięki temu można dotrzeć do ideału piękna.

S.43.2.

Ze względu na to, że ludzką sztukę tworzą przedstawiciele jednego gatunku wykazuje ona zasadniczą jedność w najbardziej fundamentalnym wymiarze odnoszącym się do emocji czyli psychosomatycznej konstrukcji człowieka. W tym znaczeniu można mówić o istnieniu określonego ideału sztuki z pozoru niezależnego od konkretnego artysty czy też odbiorcy. Na przykład żółte barwy słonecznego dnia i zieleń bujnej roślinności wszędzie są przez ludzi uznawane za piękne, ponieważ odpowiadają pewnym biologicznym wymogom człowieka.

S.43.3.

Pomimo wspólnej gatunkowej, ogólnoludzkiej bazy, na które opiera się rozumienie piękna i pojęcie dzieła sztuki, jednak okazują się one względne w szczegółach, ponieważ trudno je oderwać od indywidualnej sytuacji artysty, sytuacji społecznej oraz nastawienia odbiorcy. Czym innym jest zatem piękno i artyzm w prehistorycznej Australii i w nowojorskiej galerii sztuki. To, co dla prymitywnego żołdaka plądrującego zdobyte miasto jest tylko kawałkiem złota, w oczach estety może być dziełem sztuki.

S.44.

Powstaje subiektywny, jednostkowy świat JA zwany mikrokosmosem. Jest to indywidualistyczna rzeczywistość zbudowana z faktów zmysłowych i emocjonalnych oraz wyobrażeń wysnutych z przekonania czującego podmiotu, że on sam istnieje i że kreuje swoisty JA-wszechświat.

Dla czującego podmiotu mikrokosmos jest rzeczywistością niezaprzeczalnie istniejącą w sensie emocjonalnym, a określoną przez przestrzeń percepcji emocjonalnej (patrz także S.01.).

S.44.1.

Ontologia subiektywistyczna traktuje rzeczywistość jako wytwór mojej jaźni i całe istnienie świata uzależnia od mojego JA. Ewentualnie traktuje świat jako dodatek do mojej świadomości stanowiącej centrum rzeczywistości.

Takie podejście jest charakterystyczne między innymi dla buddyzmu, systemu sankhja i joga, solipsyzmu, monadologii czy idealizmu subiektywnego.

S.44.2.

W niektórych systemach religijnych i filozoficznych cała rzeczywistość jest uznawana za produkt wszechogarniającej kosmicznej świadomości.

Na przykład w braminizmie świadomość boga Brahmy stwarza świat jako jego myśl. Jadżniawalkja twierdzi, że cały kosmos przenika Brahman czyli wieczna nieosobowa energia napędzająca świat, lub też osobowy Bóg określony pojęciem Bhagawan (panteizm).

Buddyjscy myśliciele Majtreja i Asanga głoszą spirytualizm monistyczny, który zakłada, że jedynym i uniwersalnym bytem jest kosmiczna osobowość. Taki pogląd nosi nazwę panenteizmu (termin wprowadzony przez K. Ch. F. Krausego w roku 1828), który zakłada, że kosmiczna osobowość, bóg lub duch jest bytem jedynym, a świat to zaledwie część tej osobowości. W Europie panenteizm głoszą między innymi Plotyn (emanacjonizm), Johannes Scotus Eriugena i Mikołaj z Kuzy, a potem F. E. D. Schleiermacher i A. N. Whitehead.

S.44.3.

Tradycyjni myśliciele chrześcijańscy oficjalnie odrzucają panenteizm, choć w istocie zakładają istnienie Boga Jedynego, w którym zawiera się wszystko (nawiązanie do panteizmu) lub z którego wszystko się wywodzi (emanacjonizm) i w oparciu o to założenie budują własną wizję rzeczywistości oraz próbują formułować dowody na istnienie Boga. Jednym z najsłynniejszych jest dowód ontologiczny Anzelma z Aosty, biskupa Canterbury. Anzelm wskazuje, że świat jest zawsze niepełny, ograniczony czasowo i przestrzennie, uwarunkowany i względny, a zatem trzeba wskazać coś, co jest absolutnie pełne, skończone w swojej doskonałości, nie wymaga uzasadnienia, bo samo jest uzasadnieniem dla innych bytów i nie ma żadnych ograniczeń. Skoro zaś umysł ludzki potrafi zrozumieć potrzebę bytu nieuwarunkowanego i doskonałego, który powinien przekraczać ograniczenia umysłu człowieka, to taki byt uniwersalny musi istnieć jako podstawa dla całego świata. A tym bytem musi być Bóg Jedyny.

Anzelm zapomina, że atrybuty wieczności, nieskończoności i doskonałości z równym prawdopodobieństwem można przypisać istocie rozumnej, jak też bytowi w ogóle, lub wręcz materii. Jego wniosek nosi więc wyraźne ślady konwencjonalizmu związanego z tradycją jego kręgu kulturowego i jego epoki.

S.44.4.

Emanacjonizm Plotyna jest przykładem szczególnego ujęcia panenteizmu. Głosi on, że najwyższa świadomość czyli Bóg Jedyny i stwórca stanowi najwyższą pełnię rzeczywistości, która emanuje wtórne byty niższe. Każdy kolejno powstający poziom bytu (hierarchiczna organizacja rzeczywistości) staje się coraz mniej duchowy i coraz bardziej materialny aż po najprostszą materię nieożywioną, która jest zarazem najdalej od Boga. Tego rodzaju ujęcie występuje na przykład u Orygenesa, który zakłada dodatkowo preegzystencję dusz i reinkarnację.

S.44.5.

Zbliżony do panenteizmu panteizm zakłada identyczność kosmicznej osobowości i świata, co oznacza, że stawia znak równości między mikrokosmosem i makrokosmosem.

W Indiach koncepcja ta występuje jako Atman czyli osobowość tożsama z całym wszechświatem rozumianym jako cały byt, a zarazem atman przejawiający się w jednostkowych osobowościach samoświadomych istot. Natomiast w ujęciu monoteistycznym świat to Bóg Jedyny. Tak sądzi na przykład Salomon Ben Gabirol (Avicebrol) z Malagi zwolennik teorii emanacji utożsamiający ducha i materię. Ibn Arabi zaś, jako reprezentant sufizmu, uznaje tożsamość Boga i świata wyrażaną emocjonalnie i intuicyjnie.

Nazwa panteizmu pojawiła się w 1709 r. w ślad za pojęciem panteisty wprowadzonym przez J. Tollanda (1705). Panteizm w różnych wersjach jest jednak częścią składową wcześniejszych koncepcji na przykład Dawida z Dinant, T. Campanelli, G. Bruna, B. Spinozy, a potem między innymi G. W. F. Hegla, H.-A. Taine’a i E. Renana.

S.45.

Koncepcja ŚWIATA stanowi jeden z trzech zasadniczych elementów kultury obok koncepcji osoby JA i społeczeństwa MY.

Kultura zaś w sensie subiektywnym to mój emocjonalny odbiór tych trzech elementów poprzez znaki (patrz także O.45.; I.45.).

S.46.

Znak jest szczególnym złożonym faktem w sensie zmysłowym i emocjonalnym. Odnosi się bowiem do określonego obiektu w sposób dla mnie oczywisty, a zarazem może być odniesiony do innego obiektu, chociaż nie tak jednoznacznie. Oznacza to, że znak w pierwotnej formie jest subiektywny, a jego istnienie względne, zależne od tego, czy dany fakt zechcę uznać za znak jakiegoś obiektu. Jeśli tego nie zrobię, znak nie zaistnieje.

S.47.

Ponieważ pewne znaki często rozpoznaję w określonych, stale powtarzających się układach, uznaję te układy znaków za nośniki informacji określane jako symbole. Warto przy tym odnotować, że złożoność symbolu powoduje jego ogromną wieloznaczność wykorzystywaną potem we wszystkich dziedzinach kultury jako zapis informacji lub szczególna forma pamięci.

S.48.

Swoistym kwantem pamięci kulturowej jest mem emocjonalny czyli wrażenie zmysłowe lub uczucie zapisane w moim mózgu, które może stać się znakiem określonej sytuacji lub jest elementem złożonego symbolu. Pojawienie się danej sytuacji uruchamia określony mem w mojej pamięci, a z nim odpowiednie emocje.

S.49.

Memy wędrujące między mną i innymi członkami społeczeństwa stanowią materiał informacyjny przekazywany kolejnym pokoleniom. Przepływ memów, ich kombinacje, zanik i ewentualnie zmiany stanowią główny motor ewolucji kulturowej (patrz także U.20.4.).

S.50.

Symbolizm i emocjonalność w indywidualnym odbiorze rzeczywistości przejawiają się w całej kulturze, lecz najpełniej w takich dziedzinach jak semiotyka, sztuka, sport, etyka i wychowanie. W tych obszarach szczególnie wyraźne jest dążenie do osiągnięcia indywidualnego dobrostanu wyrażającego się jako odczuwanie zadowolenia czyli przyjemność czerpana z zaspokojenia własnych potrzeb.

S.51.

Znaki i symbole jako nośniki informacji odbieranej i kreowanej przeze mnie stanowią nie tylko sposób komunikowania się, lecz są zarazem istotną część mojej osobowości. Bez nich nie byłbym tym, kim jestem.

S.51.1.

Możliwe są co najmniej dwa sposoby wyjaśnienia, skąd pochodzą znaki i symbole. Pierwszy zakłada, że znak jest moim wytworem powstałym w odpowiedzi na określone bodźce czy informacje z otoczenia. Takie ujęcie w pewnym stopniu zbliża się do nominalizmu.

Drugi sposób interpretacji to natywizm zakładający, że znaki są wrodzoną, immanentną częścią osobowości, a nie rezultatem oddziaływania z otoczeniem. Pojęcie natywizmu wprowadził H. L. F. Helmholtz, a w odniesieniu do języka i symboli użył go N. Chomsky.

S.52.

Sztuka to kreowanie i ekspresja mojej ludzkiej rzeczywistości w oparciu o wyobraźnię, przy czym surowcem dla wyobraźni są znaki i symbole. JA-artysta poprzez sztukę wyrażam siebie i swój stosunek do rzeczywistości przede wszystkim w kategoriach emocji i pozaracjonalnie czyli oglądowo, a więc w sposób zindywidualizowany i subiektywny.

Z drugiej jednak strony sztuka stanowi trening dla mojej wyobraźni i rozumu, pozwala nadawać światu nowe znaczenia i dostrzegać w nim nowe aspekty inspirujące dziedziny tak z pozoru odległe od sztuki jak nauka czy polityka (patrz także O.52.; I.52.).

S.52.1.

Estetyzm to pogląd, że wartości estetyczne, zwłaszcza te obecne w sztuce, a przede wszystkim pojęcie piękna, stanowią podstawę wszelkich ocen rzeczywistości i stanowią główny lub wręcz jedyny sposób ustosunkowania się człowieka do świata. Na przykład uznawany za klasyka estetyzmu J. Ruskin twierdzi, że średniowiecze było szczytowym punktem rozwoju kultury europejskiej, ponieważ względy estetyczne były wtedy najważniejsze i podporządkowano im całość życia społecznego oraz poznania. Podobnie sądzi A. A. Shaftesbury uznający, że pojęcie piękna jest jedynym właściwym dla człowieka sposobem poznania rzeczywistości, a także fundamentalnym kryterium moralnym.

A. Sutherland zaś uznaje estetyzm za najwyższy etap rozwoju ludzkości, kiedy poczucie piękna będzie tożsame z poczuciem dobra.

S.52.2.

Pozaracjonalny ogląd rzeczywistości, czyli poznanie epoptyczne, jest charakterystyczny nie tylko dla sztuki, ale występuje też w mistyce. U jego podstaw leży założenie, że rozum i logika nie zawsze wystarczą, aby dotrzeć do rzeczywistości zarówno w wymiarze materialnym i zmysłowym, jak też, a może raczej przede wszystkim, w wymiarze transcendentnym.

S.53.

Aspekt ponadjednostkowy w moim odczuwaniu rzeczywistości nabiera szczególnego znaczenia, kiedy szukam uzasadnienia dla moralności; może nim być mój indywidualny dobrostan, uwspólniony kolektywistyczny dobrostan mój i innych oraz dobrostan w wymiarze uniwersalnym. Trzeba jednak odnotować, że żadne z tych podejść nie ma charakteru ostatecznego. Bez względu bowiem na dobór argumentów mających uzasadniać oceny moralne, zawsze ostatecznie muszę oprzeć się na odczuciu, co w dużym stopniu przypomina oceny estetyczne w sztuce.

Tak powstaje etyka czyli dyscyplina wskazująca, jak należy postępować zgodnie z konwencjonalnymi zasadami przyjętymi w danym społeczeństwie przy uwzględnieniu dobra wspólnego i mojego dobrostanu. Gdyby hierarchię wartości moralnych można było zbudować w sposób jednoznaczny i oczywisty bez odwoływania się do subiektywnego odczuwania, etyka nigdy by nie powstała. Wystarczyłaby precyzyjna, racjonalna nauka.

S.54.

Jeżeli łączę swoją wyobraźnię i emocje z wyczynem i konkurencją, a samo dokonanie czegoś staje się moim celem i wartością, zaczynam postrzegać świat w kategoriach sportu. Tak powstaje idea współzawodnictwa i gry według określonych reguł. Tak jak w sztuce tworzyłem wizję świata opartą na moich wrażeniach i emocjach, podobnie tutaj tworzę wizję świata opartą na konwencjonalnych, czyli intersubiektywnych, zasadach społecznych.

Sport i gry stanowią trening dla moich indywidualnych emocji, wyobraźni i rozumu interpretowanych jednak w kategoriach społecznych czyli ponadjednostkowych.

S.55.

Ponieważ zasady etyczne są w dużej mierze konwencjonalne i nieuzasadnialne do końca, musi istnieć w kulturze mechanizm narzucający je poszczególnym jednostkom. Tak rozwija się wychowanie czyli metoda przekształcania osobowości w sposób oczekiwany przez społeczeństwo. Dzięki określonym zabiegom pedagogicznym uczę się odpowiedniego w danej kulturze odczuwania czyli wrażliwości, odpowiedniej ekspresji emocji, właściwej hierarchii wartości oraz prawidłowego myślenia i zachowania akceptowanego społecznie. Następuje internalizacja społecznych zasad etycznych czyli uznanie ich przez daną osobę za własne.

Z drugiej zaś strony przestrzeganie standardów moralnych odbywa się też poprzez prawo, które przewiduje sankcje (kary) za ich złamanie.

S.55.1.

Praktycyzm to taki sposób odczuwania, myślenia i zachowania, aby w danych okolicznościach, zwłaszcza w określonych warunkach społecznych, jednostka była możliwie skuteczna. Służą temu narzucane jednostce zasady etyczne, zwyczaje i przepisy prawne, które w pewnym stopniu muszą wykazywać nastawienie pragmatyczne.

S.55.2.

Nihilizm społeczny (etyczny) odrzuca przymus społecznych konwencji narzucanych jednostce, a podkreśla jednostkową wolność. Tak rozumiany nihilizm pojawia się u I. S. Turgieniewa (1861) jako charakterystyka komunistów, ale wykazuje też związki z anarchizmem.

S.56.

Jako czujący podmiot wypracowuję koncepcję rzeczywistości transcendentnej, która miałaby wykraczać poza moją przestrzeń percepcji emocjonalnej. W istocie jednak nie potrafię wyjść poza swoją przestrzeń percepcji emocjonalnej, ponieważ każda zaistniała emocja z definicji mieści się w tej przestrzeni. Pojęcie transcendencji odnosi się do tego, co tylko aktualnie przekracza możliwości mojej percepcji zmysłowej, lecz potencjalnie, kiedyś, w innych okolicznościach może być przez mnie odczuwane. Transcendencja emocjonalna jest zatem względna, ponieważ jej zakres zmienia się zależnie od mojego stanu emocjonalnego.

S.57.

Moje indywidualne, subiektywne odczuwanie transcendencji przekłada się na powstanie mistyki jako emocjonalnego podejścia do rzeczywistości, którą poznaję dzięki intuicji, medytacji lub iluminacji czyli nagłemu olśnieniu, gdzie w jednym przebłysku świadomości osiągam poczucie zrozumienia.

W mistyce JA i ŚWIAT jesteśmy jednością, którą rządzą reguły niekoniecznie poddające się ściśle logicznemu opisowi.

Oczywiście mistyka nie jest izolowana od innych dziedzin kultury, a najściślejsze związki łączą ją z magią i religią oraz filozofią, które także budują całościową wizję rzeczywistości. Różnią się jednak sposobem ujęcia. Podczas gdy mistyka jest emocjonalna i subiektywna, magia i religia mają charakter społeczny i intersubiektywny, a filozofia dąży do rozumnego obiektywizmu (patrz także O.57.; I.57.).

S.57.1.

Mistycyzm jako poznanie pozarozumowe i zindywidualizowane jest typowy dla wielu religii pierwotnych, gdzie w szczególnych stanach psychicznych, na przykład w transie, ma dochodzić do kontaktu z siłami ponadludzkimi. Szamani przenoszą się wtedy duchowo do świata pozaludzkiego.

Tego rodzaju doświadczenia są znane w rozmaitych systemach medytacyjnych jak choćby w taoizmie, buddyzmie, zen, w systemie orfików, gnostycyzmie i bliskim mu neoplatonizmie Plotyna.

Prawdopodobnie każda religia rozwija określone postawy mistyczne, a przykładem mogą być w buddyzmie Budda i Ananda, w chrześcijaństwie Mistrz Eckhart i J. Böhme, w judaizmie twórca chasydyzmu Baal-szem-tow (Israel Ben Eliezer), a w islamie Al-Hasan Al-Basri (Hasan z Basry).

Poza tym pojedynczy myśliciele często uznają mistycyzm za właściwy sposób poznania świata dzięki bezpośredniemu, nierozumowemu oglądowi (patrz także S.05.2.; S.52.2.) rzeczywistości duchowej stanowiącej istotę bytu. Tak sądzi między innymi Wu-hsiang oraz Wu-czu reprezentujący syczuańską szkołę cz’an, która akcentuje kategorię pustki i nie-umysł jako pozarozumowe poznanie.

Irracjonalizm akcentują też Schelling oraz idealiści i spirytualiści.

S.57.2.

Agnostycyzm epistemologiczny często występuje wśród mistyków, którzy odczuwają rzeczywistość w sposób subiektywny, a to przekłada się na niemożność poznania obiektywnego i na niemożność przekazania swoich doznań innym. Dlatego właśnie wielu mistyków, na przykład Mahawira (Dżina), Śakjamuni (Budda), Lao-tsy czy Jezus (Chrystus), nie pisało o swoich doznaniach, uznając je za nieprzekazywalne.

Inni zaś, jak Jan od Krzyża czy Faustyna, pisali, lecz ich zapiski są tak bardzo indywidualne i subiektywne, że w większej części okazują się niezrozumiałe.

S.57.3.

Spirytualizm zakłada, że istnieje świat duchowy stanowiący jedyny realny byt (spirytualizm monistyczny), świat duchowy jako antyteza świata materialnego (spirytualizm dualistyczny), lub wiele światów duchowych wzajemnie niezależnych lub powiązanych ze sobą (spirytualizm pluralistyczny nawiązujący do monadologii lub idei światów równoległych).

W Grecji orficy głoszą preegzystencję dusz istniejących odwiecznie oraz reinkarnację.

Podobne idee są znane w Indiach i niektórym myślicielom muzułmańskich. Wśród zachodnich przedstawicieli spirytualizmu można wymienić także V. Cousina, J. Lacheliera, siostry Fox i H. Bławatską.

Zwłaszcza w odniesieniu do sióstr Fox i Bławatskiej należy raczej mówić o spirytyzmie, gdzie chodzi przede wszystkim o nawiązanie kontaktu ze światem duchów, oraz o teozofii głoszącej wielość światów duchowych dążących do zjednoczenia z Duchem Najwyższym tożsamym z Bogiem (emanacjonizm, neoplatonizm).

S.58.

Jedynym sposobem dogłębnego doświadczenia mistycznej jedności ze światem jest jej odczucie, które prowadzi do uświadomienia sobie, że istnieję wyłącznie w relacji do czegoś, chociaż konkretne relacje z rzeczywistością mogą być dyskusyjne lub paradoksalne (patrz także S.01.).

S.58.1.

W wielu kulturach funkcjonują systemy medytacyjne zbudowane wokół założenia, że dzięki określonym technikom można nawiązać pozarozumowy, mistyczny kontakt z rzeczywistością duchową czy bóstwem. Przykładem są Purana Kaśjapa, buddyjski mistrz dhjana, i Bodhidarma reprezentujący japoński zen, którzy postulują głęboką koncentrację na sobie samym jako drogę do nirwany. W ich ujęciu rzeczywistość jako kreacja poznającego podmiotu jest paradoksalna, a więc pełna sprzeczności, i przez to godna jedynie ironicznej chociaż przychylnej i spokojnej obserwacji.

Nieco inne podejście reprezentuje Czy K’ai, który uznaje jedność poznającego podmiotu i rzeczywistości zewnętrznej. Zatem nie wyklucza poznania, chociaż wskazuje, że jest ono wewnętrznie sprzeczne czyli paradoksalne.

Baal-szem-tow, który zapoczątkował chasydyzm odrzuca rozum i wskazuje odczuwanie paradoksów jako metodę zbliżenia się do Boga. Chasyd Baruch z Międzyboża uczy, że człowiek przechodzi 50 bram mądrości, a za ostatnią jest już tylko wiara odrzucająca rozum.

W islamie Dżalal Ad-Din Rumi, założyciel tańczących derwiszy, sądzi, że taniec, który doprowadza do chwilowego zawieszenia władz rozumu jest najskuteczniejszą metodą odczucia Boga.

W chrześcijaństwie zaś zakony kontemplacyjne, na przykład wzorem Franciszka z Asyżu, uczą, że modlitwa pozwala poczuć obecność Boga bez udziału rozumu lub wbrew rozumowi. Modlitwa jest zatem emocjonalnym odczuciem transcendencji nieprzekładalnym na język logiki.

S.59.

Moje emocje budują indywidualny, subiektywny i jednostkowy obraz rzeczywistości w opozycji do ujęcia kontekstualnego i kolektywnego. Muszę jednak pamiętać, że otrzymany obraz to byt jedynie intencjonalny i jako taki jest całkowicie zależny nie tylko od mojego odczuwania, ale też od mojego umysłu i woli. To prowadzi do intencjonalizmu, który zakłada, że moja wola (nastawienie i pragnienie) stanowi główny element budujący obraz poznawanej rzeczywistości (patrz także S.01.4.).

Od indywidualnego odczuwania i myślenia mogę ewentualnie przejść do wypracowania pojęcia absolutu, w którym chciałbym ulokować maksymalnie spotęgowane cechy osobowości. Zdaję sobie jednak sprawę, że tak definiowany absolut to jedynie moja kreacja, byt intencjonalny, wtórny wobec mnie i całkowicie ode mnie uzależniony.

S.59.1.

Absolut jest tym, co nie wymaga uzasadnienia, ponieważ uzasadnia sam siebie. W aspekcie subiektywnym absolut staje się moim emocjonalnym alter-ego lokującym się w hipotetycznym obszarze poza czasem i przestrzenią.

S.60.

Pozostaje mi zatem pewność tylko tego, że czuję, a odczuwanie kreuje mnie samego i wskazuje na stany przyszłe jako rezultat mojego odczuwania teraz (patrz także S.00.; U.01.).

← Prologos Obiectivum →