← ObiectivumUniversum →

Intersubiectivum

I.00.

Działam.

I.01.

Działam, więc mam prawo zakładać, że istnieję jako aktywny podmiot. Jakiekolwiek twierdzenia odnoszące się do działania muszą być wtórną konstrukcją opartą na tym fundamentalnym założeniu (patrz także U.01.).

I.01.1.

Byt w ujęciu aktywnego podmiotu jest tożsamy z działaniem, co odpowiada założeniom aktywizmu. Według aktywizmu, na przykład w ujęciu Rudolfa Euckena, jedynym probierzem rzeczywistości w kategoriach prawdy oraz skuteczności i dobra jest praktyka dominująca nad teorią, co wskazuje na związki z pragmatyzmem.

I.01.2.

Z aktywizmem łączy się indywidualizm podkreślający fundamentalne znaczenie czynów jednostki. Takie podejście reprezentuje między innymi Th. Carlyle.

I.01.3.

Wszystkie czyny jednostek i wszystkie procesy składają się na rzeczywistość, której początek tradycyjnie zwany początkiem świata to pierwszy zaistniały czyn. W tradycji różnych kultur chodzi o czyn dokonany przez hipotetycznego stwórcę (na przykład Boga monoteistów) lub trickstera (mitycznego organizatora) świata, albo też o pierwsze zdarzenie odnotowane w mitologiach. Mitologia oznacza tu zespół mitów składających się na względnie spójną wizję świata.

Koniec świata zaś jest rozumiany jako ostatni czyn, po którym nie będzie już następnego. Czasem chodzi o zagładę istnienia, jak w mitologii Germanów, a czasem o sąd nad duchami wszystkich istot, o czym mówią między innymi judaiści, chrześcijanie i muzułmanie.

I.02.

Gdyby istnienie mojego działania zostało zakwestionowane, należałoby konsekwentnie odrzucić istnienie mnie jako działającego podmiotu, a następnie stwierdzić, że nie powinien też istnieć przedmiot działania. W istocie jestem tożsamy z działaniem, ponieważ przestając działać, przestaję istnieć w sferze czynu. Znikam wtedy nie tylko jako aktywny podmiot, ale znika też cała rzeczywistość, w której działam, a wszelkie rozważania zostają przeniesione ze sfery aktualnej do sfery potencjalnej. W takiej sytuacji działanie stałoby się paradoksalną czynnością samą w sobie, która jest bezpodmiotowa i bezprzedmiotowa (patrz także I.00.).

I.02.1.

Pojęcie niebytu względnego w sensie działania pojawia się wyłącznie jako myślowe zaprzeczenie rzeczywistości podlegającej działaniu lub jako zaprzeczenie określonego czynu, który zaistniał. Innymi słowy niebyt bywa rozumiany jako możność czyli byt potencjalny, który jeszcze nie zaistniał, chociaż zaistnieć może. Oznaczałoby to, że niebyt jest w istocie inną formą bytu dopełniającą go i razem z bytem składającą się na większą całość. Tak uważa na przykład Platon, dla którego niebyt to istniejąca negacja bytu jako stwierdzenie ich różności. Byt i niebyt są więc postrzegane jako względność istnienia tego, co jest wzajemnie przeciwstawne.

I.02.2.

Innym sposobem interpretowania niebytu jest nazwanie go chaosem czyli stanem nieuporządkowania oraz indeterminizmu wymykającego się jakiejkolwiek kontroli. Chaos definiowany w ten sposób stanowi obszar, gdzie określone czyny nie zawsze wywołują zamierzone skutki.

Przeciwieństwem tak pojmowanego chaosu jest kosmos jako uporządkowanie i przewidywalność, obszar podległy określonym regułom, a zwłaszcza dający się opisać w języku matematyki.

Dualizm indeterminizm-determinizm konstytuuje podstawy wszelkiej działalności, ponieważ ewentualne zatarcie różnicy między tymi sprzecznymi elementami prowadziłoby do niemożności ukierunkowanego działania.

I.03.

Czyn lub akt w sensie najprostszym to dające się wyodrębnić pojedyncze i w danych okolicznościach elementarne działanie celowe zrealizowane przez świadomy podmiot.

I.03.1.

Czyn bywa czasem metodą poznania rzeczywistości poprzez empiryczne sprawdzenie określonych hipotez. W ten sposób pojawia się eksperyment (patrz także O.52.8.), czyli celowo zaaranżowany proces potwierdzający lub falsyfikujący wstępne założenia, a ostatecznym celem eksperymentu jest ustalenie prawdy (patrz także I.35.1.).

I.04.

Czyny aktywnego podmiotu składają się na dynamiczną i względnie spójną całość noszącą nazwę zachowania.

I.04.

Behawioryzm zakłada, że dające się zaobserwować zachowanie jest jedynym wiarygodnym źródłem informacji o świadomym i aktywnym podmiocie, a wszelkie próby wniknięcia w jego wnętrze, a zwłaszcza psychikę i procesy podejmowania decyzji oraz woli, są wyłącznie spekulacją.

I.05.

Istnienie czynu pozwala rozróżniać to, co jest istotne dla aktywnego podmiotu od tego, co istotne nie jest. Czyn okazuje się w ten sposób formą dostrzeżenia i wyróżnienia obiektu, na którym ten czyn się dokonuje i tym samym obiekt staje się faktem (patrz także U.05.).

I.05.1.

Woluntaryzm wskazuje, że czyn wymaga wcześniejszego pojawienia się woli jego wykonania. Dzięki woli czyn może być właściwie ukierunkowany i zrealizowany.

I.06.

Niepodjęcie działania wobec danego obiektu oznacza, że nie został on wyróżniony i przestaje istnieć w sensie czynu, ponieważ przestaje być faktem niosącym jakąkolwiek informację odnoszącą się do czynu. Natomiast czyn wykonany jest informacją, którą wytworzył aktywny podmiot (patrz także I.02.).

I.06.1.

Czyn jako przejście ze stanu potencjalnego do aktualnego ma walor twórczy, co wyraża się między innymi u Arystotelesa jako byt możnościowy i byt już istniejący.

Według Kanady zaś skutek jest składnikiem przyczyny, co oznacza, że przed zaistnieniem realnym istnieje w przyczynie jako byt możnościowy.

Podobnie w religiach zakładających stworzenie świata przez stwórcę czyn, czyli akt stwórczy, jawi się jako ujawnienie potencjalnych bytów zawartych w samym stwórcy przez monoteistów nazywanym Bogiem. Z tego punktu widzenia świat jest czynem Boga potencjalnie istniejącym wiecznie w jego umyśle.

I.06.2.

Co ciekawe, sam Bóg pojmowany jako stwórca okazuje się czynem, ponieważ akt stwórczy świata jest zarazem realizacją potencjału zawartego w Bogu. Czyn potencjalny przechodzi w czyn zrealizowany, czyli następuje aktualizacja czynu potencjalnego.

Anzelm z Aosty wyciąga stąd wniosek, że pojęcia ogólne istniejące w umyśle Boga są realnym bytem (realizm uniwersaliów), a w świecie istnieją odpowiadające im konkretne byty jednostkowe.

I.07.

Istnienie obiektu działania, to znaczy jego faktualność, podlega stopniowaniu ze względu na ilość informacji zawartej w czynie odnoszącym się do tego obiektu.

Czyny o najwyższej wartości niosą szczególnie dużo i szczególnie ważne informacje, które nie mogą być zlekceważone, a to oznacza, że obiekt czynu jest również istotny.

Ewentualnie dany obiekt może być przedmiotem czynu, czyli staje się faktem niosącym informację, lecz zostaje uznany za tak mało ważny, że stanowi jedynie tło dla innych faktów z jakichś względów wyróżnionych. Zmniejszanie ilości informacji w danym obiekcie prowadzi ostatecznie do jego zniknięcia, przestaje on istnieć jako coś podlegającego czynowi.

I.07.1.

W wymiarze intersubiektywnym istnienie obiektu jest określane poprzez działanie, co podkreślają takie kierunki jak behawioryzm, operacjonizm, pragmatyzm i utylitaryzm.

Behawioryzm operacjonistyczny, którego przedstawicielem jest B. F. Skinner, łączy obserwacje zachowania osób oraz procedury pozwalające wyodrębnić określone obiekty jako fakty wynikające z działania tych osób (patrz także I.04.).

I.07.2.

Utylitaryzm społeczny zakładający użyteczność działania w wymiarze wspólnoty jest ośrodkiem poglądów Mo Ti, który za istotne uważa tylko to, co służy grupie, a jednostkę traktuje w kategoriach służebności wobec tej grupy. Podobnie rozumuje konfucjanista Sün-tsy (Xun-tsy).

I.07.3.

Obiekty istniejące w wymiarze intersubiektywnym wyznaczają obszar kultury jako zbiór wszystkich zjawisk, obiektów i procesów związanych z czynami podmiotów tworzących kulturę. W tym ujęciu kultura jest sumą informacji zapisanych w społecznej pamięci jako tradycja oraz informacji aktualnych czyli odpowiadających współczesnym czynom.

I.08.

Informacja zawarta w czynie okazuje się względna, ponieważ ten sam czyn może mieć różną wartość w różnych okolicznościach. Stąd płynie wniosek, że ocena czynu zawsze ma charakter jednostkowy i lokalny, jest relatywna, uzależniona od innych czynów czyli całości zachowania, zwłaszcza w kontekście zróżnicowania kulturowego.

I.08.1.

Absolutyzm, w przeciwieństwie do relatywizmu, zakłada, że istnieje obiektywny, niezmienny system wartościowania informacji.

Zwolennicy takiego ujęcia zakładają, że jedynym zadaniem myślicieli lub badaczy jest odkrycie systemu wartości nadanego niejako z góry, a rola członków społeczeństwa ma ograniczać się wyłącznie do przestrzegania wskazanych wartości. To oczywiście przekłada się na przekonanie o wyższości własnej kultury nad innymi, a czasem też na chęć narzucania innym własnych wartości. Stąd wysiłki misjonarzy szerzących swoją religię uznaną za jedyną prawdziwą (fundamentalizm), podboje sąsiednich ludów w imię rasy, narodu i patriotyzmu oraz narzucanie im swojej kultury, a szczególnie języka i światopoglądu.

W najlepszym razie może ukształtować się postawa tolerancji, która polega na uznaniu, że innym wolno mieć odmienne wartości, chociaż nadal uważamy, że tylko nasze wartości są właściwe. Tak więc tolerancja rezygnuje z aktywnego zwalczania poglądów innych, lecz nadal oznacza poczucie własnej wyższości.

Prawie niemożliwa jest natomiast pełna akceptacja wielości kulturowej i uznanie, że wartości innych są równoważne wartościom mojej kultury. Trudność polega na tym, że jednostka oderwana od konkretnego podłoża kulturowego i pozbawiona jednego, konkretnego systemu wartości traci poczucie tożsamości, ponieważ trudno utożsamiać się ze wszystkimi wartościami uznawanymi w różnych kulturach, skoro często są to wartości wzajemnie sprzeczne.

I.08.2.

Z akceptacji wielości kultur wypływa relatywizm kulturowy, który neguje istnienie obiektywnego, niezmiennego systemu wartościowania informacji, wskazując na jego rozliczne uwarunkowania, związki z aktualną sytuacją i zależność od obowiązujących konwencji. Pojęcie relatywizmu oznacza, że ludzkość jest zróżnicowana na liczne kultury różniące się sposobem rozwiązywania problemów ekonomicznych, społeczną ideologią, religią i językiem. Nie istnieje uniwersalny system oceny czy też porównywania kultur, chociaż co pewien czas pojawiają się próby zbudowania odpowiedniej skali. Przykładem może być strukturalizm, funkcjonalizm, darwinizm społeczny i marksizm.

I.08.3.

Strukturalizm kulturowy zakłada istnienie tych samych stałych elementów budujących te same lub podobne struktury wykrywalne niezależnie od siebie w różnych kulturach. Dzięki temu można te kultury porównywać w sposób zobiektywizowany na wzór praw przyrodniczych.

Jednym z głównych i najsłynniejszych przedstawicieli strukturalizmu kulturowego jest C. Levy-Strauss.

I.08.4.

Funkcjonalizm w zasadzie rozwija podstawowe założenia strukturalizmu, lecz koncentruje się na dynamicznych składnikach rozmaitych systemów kulturowych. Funkcjonaliści uznają kulturę za dynamiczny system, w ramach którego są realizowane określone funkcje, w każdej kulturze takie same lub bardzo podobne, chociaż za pomocą rozmaitych instytucji społecznych.

Taką interpretację proponują między innymi T. Parsons i R. K. Merton. W badaniach antropologicznych przekłada się to na monograficzne czyli całościowe ujmowanie kultury w jak najszerszym kontekście sytuacji geograficznej i społecznej oraz związanych z nią określonych instytucji spełniających właściwe im zadania. Ujęcie monograficzne występuje między innymi w pracach B. Malinowskiego uznawanego za klasyka funkcjonalizmu kulturowego.

I.08.5.

Darwinizm społeczny zakłada, że prawo doboru działa tak samo w społeczeństwach ludzkich, jak w świecie organicznym. Przeżywają zatem osobniki, ludy, państwa i kultury sprawne, a inne zostają zniszczone lub rozpadają się jako nieskuteczne.

Tego rodzaju interpretacje mogą prowadzić do eugeniki (F. Galton, 1883) postulującej świadome ulepszanie ludzkiego gatunku poprzez rozmnażanie osobników o pożądanych cechach genetycznych, a także do rasizmu. Z drugiej zaś strony skrajnie darwinowskie podejście sugeruje, że zwycięskie kultury są lepsze właśnie dlatego, że zwyciężyły.

Innymi słowy darwinizm społeczny jest koncepcją tyleż niebezpieczną, ile oportunistyczną, a z poznawczego punktu widzenia zdaje się być pusty, bo może jedynie opisać aktualny stan społeczeństw. Na dodatek rozwój badań genetycznych wykazał, że różnice między ludzkimi rasami są minimalne i nie dają się przełożyć bezpośrednio na różnice umysłowe lub kulturowe.

I.08.6.

Podobne zastrzeżenia dotyczą marksizmu oraz koncepcji walki klas jako społecznego, ekonomicznego i politycznego odpowiednika doboru znanego z biologii czasem nazywanego przesadnie „walką o przetrwanie”. W istocie F. Engels i K. Marks przenoszą biologiczne koncepcje Darwina do życia społecznego, czyli reprezentują specyficzną odmianę biologizmu.

I.09.

Zachowanie aktywnego podmiotu to indywidualny sposób jego działania czyli realizacji czynów. Wraz z temperamentem oraz rozumem zachowanie współtworzy samoświadomość i poczucie tożsamości. Dzięki temu czujący, myślący i aktywny podmiot potrafi określić własne granice w stosunku do wszystkiego, co nie jest nim samym w danych okolicznościach i w określonym momencie. Chodzi tu zarazem o granice mojego uporządkowanego świata oraz chaosu świata zewnętrznego (patrz także S.09.; O.09.).

I.09.1.

Behawioryzm zakłada, że tylko dające się obserwować zachowanie danej osoby może służyć jako sposób jej wyodrębnienia z otoczenia. Konsekwencją takiej interpretacji jest aktualizm w interpretowaniu psychiki i kultury.

Przedstawicielem behawioryzmu jest na przykład E. C. Tolman.

I.09.2.

Aktualizm w ujmowaniu kultury oznacza, że wszelkie zjawiska w tej dziedzinie jawią się jako sekwencja realizowanych indywidualnych aktów świadomości. A zatem kultura jest każdorazowo tworem chwilowym, produktem aktywności osób w danej sytuacji, w konkretnym miejscu i czasie. Takie podejście reprezentują między innymi E. Brunner i F. Gogarten.

I.10.

Zachowanie podmiotu czyli jednostki w ramach społeczeństwa w dużej części wynika z dziedziczenia biologicznego. Oznacza to, że sposób zachowania danej jednostki jest rezultatem informacji otrzymanej od biologicznych przodków, a zapisanej w postaci genów. W ten sposób jednostka korzysta z doświadczeń poprzednich pokoleń, których zachowanie było kiedyś wystarczająco skuteczne, aby mogły przetrwać, zbudować funkcjonalne społeczeństwo i pozostawić potomstwo. Wydaje się prawdopodobne, że zachowania niegdyś odpowiednie będą takie również teraz.

Ci, których zachowanie okazało się nieskuteczne w sensie pozostawienia potomstwa, nie mają reprezentacji w genach aktualnie istniejącej jednostki i w aktualnie istniejącym społeczeństwie. Inaczej rzecz ujmując, wymarli bezpotomnie, a ich geny warunkujące niewłaściwe zachowania zaginęły. Jest to proces zwany w ewolucji doborem, podczas którego wymierają formy nieskuteczne czyli nieprzystosowane do danych warunków (patrz także I.34.).

I.10.1.

Według naturalizmu wszelkie zachowania społeczne wynikają całkowicie z cech naturalnych. W skrajnym ujęciu można je zatem zredukować do materii lub do zjawiska życia, czyli do zagadnień opisywanych w ramach biologii.

I.10.2.

Biologizm to szczególna forma naturalizmu akcentująca przede wszystkim biologiczne podłoże zachowań, odwołując się szczególnie do ewolucji biologicznej. Z tego punktu widzenia jednostka funkcjonująca w społeczeństwie jest chwilowym produktem czynników genetycznych, środowiskowych i społecznych, które zbiegły się w danym momencie i danych okolicznościach.

Tego rodzaju poglądy głoszą na przykład Ch. Darwin, H. Spencer i R. Dawkins.

I.10.3.

Szczególną postacią ewolucjonizmu jest historyzm, który interpretuje dzieje człowieka w kategoriach determinizmu, sceptycyzmu i relatywizmu, a zasadniczym zrębem myślenia o dziejach czyni ideę ewolucji przeniesioną z biologii. Wszelkie instytucje społeczne są zatem produktem ewolucji materii nieożywionej, życia i samego społeczeństwa. Jest to ujęcie bliskie naturalizmowi a zasadniczo odrębne od strukturalizmu i funkcjonalizmu.

Tego rodzaju poglądy reprezentują między innymi G. W. F. Hegel, W. Dilthey, H. Rickert, F. Engels, B. Croce. Samo pojęcie historyzmu ukuli przeciwnicy tej metody, a F. W. Nietzsche wprowadził nawet historycyzm na określenie postawy skrajnej, która absolutnie neguje istnienie jakichkolwiek stałych i niezmiennych elementów w dziejach człowieka oraz jego kultury.

I.10.4.

Okazjonalizm przejawia się jako zbieżność warunków społeczno-historycznych oraz działalności określonych osób. Dzięki temu wybitne jednostki dokonują przełomowych zmian. Z drugiej zaś strony ludzie wybitni trafiają często na opór społeczeństwa oraz brak odpowiedniej wiedzy i technologii, co przekłada się na ich niepowodzenie, które jest określane jako „minięcie się ze swoimi czasami”.

Okazjonalizm może być potraktowany jako przejaw dynamizmu związany z procesem ewolucji, probabilizmem i pojęciem chaosu deterministycznego.

I.10.5.

Postęp to określony kierunek przemian ewolucyjnych, kiedy pojawiają się cechy i obiekty w jakiś sposób doskonalsze, zazwyczaj sprawniejsze i bardziej złożone niż te, który były obserwowane dotychczas.

Postęp jako zjawisko wykazuje bliskie związki z ideą rozwoju świata, w wymiarze biologicznym z genetyką i ewolucją organiczną, a w wymiarze psychologicznym z indywidualnym rozwojem osobowości.

I.11.

Gen to kwant nieświadomej pamięci biologicznej czyli minimalna w danych okolicznościach ilość informacji określającej cechy jednostki, przekazywanej z pokolenia na pokolenie w formie teoretycznie niezmiennej, chociaż w rzeczywistości gen może podlegać modyfikacjom lub zablokowaniu.

I.11.1.

Jednostka w sensie społecznym jest konkretyzacją cech gatunkowych wzbogaconych o cechy indywidualne (Arystoteles), lecz tylko w takim stopniu, by mogła wchodzić w relacje z innymi jednostkami i tworzyć grupę lub społeczeństwo. Jednostka jest zatem traktowana jako element większej całości.

I.11.2.

Socjobiologia stanowi formę biologizmu lub szerzej materializmu w interpretowaniu zjawisk społecznych. Wszelkie emocje, zachowania i sposób wartościowania wynikają z biologii, a zwłaszcza z koncepcji samolubnego genu S.36.1. Dotyczy to również tak pozornie odległych od biologii zjawisk jak altruizm, przyjaźń czy patriotyzm, o czym mówi teoria memów.

Wśród najwybitniejszych zwolenników socjobiologii jest E. O. Wilson, a R. Dawkins rozwija memologię jako dyscyplinę badającą memy.

I.12.

Z genami jest związana teleonomiczność ludzkich zachowań czyli ich ogólne ukierunkowanie i celowość zazwyczaj nieuświadamiana przez poszczególne jednostki, a jednak zauważalna w skali społecznej.

I.12.1.

W myśl założeń organicyzmu jednostka może być traktowana jako część społeczeństwa rozpatrywanego analogicznie do żywego organizmu biologicznego. Wtedy działania jednostki wchodzą w skład społeczeństwa-organizmu, co tłumaczy zauważalną teleonomiczność. Tego rodzaju ujęcie występuje w indyjskiej koncepcji varna czyli społeczeństwa kastowego, gdzie każda wyraźnie wyodrębniona, a nawet izolowana, grupa (kasta) ma określone zadanie do spełnienia, aby całość mogła sprawnie funkcjonować. Zbliżone, choć nie tak radykalne, idee głosili scholastycy w średniowiecznej Europie, a potem pojawiają się one u Th. More’a i T. Campanelli oraz w holizmie i ogólnej teorii systemów.

I.12.2.

Wpisanie istoty ludzkiej i jej aktywności w większą całość, gdzie człowiek ma określone zadanie do spełnienia przejawia się jako ukierunkowanie lub wręcz nastawienie na pewien końcowy cel. Zaawansowanie człowieka na drodze do tego celu nosi nazwę postępu, a nurt filozoficzny czyniący postęp głównym narzędziem interpretowania rzeczywistości jest określany jako progresywizm.

W pewnym sensie elementy myślenia progresywistycznego pojawiają się już w religiach monoteistycznych, gdzie wierni a czasem cały świat zmierzają do Boga stanowiącego ich cel ostateczny. Jednak właściwy progresywizm rozwija się dopiero jako element oświeceniowej fascynacji rozumem w XVIII wieku, kiedy postęp stał się wartością samą w sobie i wyznacznikiem wszystkiego, co dobre i cenne. Postawa progresywistyczna występuje między innymi u G. W. F. Hegla, który głosi rozwój ducha, a w ślad za nim rozwój materii oraz u F. Engelsa i K. Marksa odwołujących się wyłącznie do materii.

Progresywizm jest zazwyczaj elementem ewolucjonizmu odnoszącego się do zmian na poziomie ponadosobniczym, o czym pisze Ch. Darwin oraz indywidualnego rozwoju osobowości analizowanego przez J. Piageta.

W wymiarze najwyższym zaś, czyli obejmującym całość istnienia, progresywizm pojawia się także w wizjach masonów.

I.13.

Istnienie zachowania indywidualnej osoby sugeruje, że powinna istnieć rzeczywistość zewnętrzna funkcjonująca poza działającym podmiotem, do której mają się odnosić poszczególne czyny tego podmiotu (patrz także I.09.).

I.13.1.

Dualizm JA i społeczeństwa stanowi podstawę między innymi dla indywidualizmu reprezentowanego na przykład przez Th. Carlyle’a i elitaryzmu F. W. Nietzschego. Podkreśla on rolę jednostki, a społeczeństwo uznaje za wtórny efekt działania wybitnych jednostek.

I.13.2.

Realizm zakłada, że rzeczywistość zewnętrzna jest obiektywnie istniejącym bytem, a nie wytworem zmysłów i emocji istoty czującej, hipotezą poznającego umysłu lub ewentualnie konwencją społeczną. Postawę realistyczną prezentują między innymi czarwakowie, taoiści, konfucjaniści, moiści, przedstawiciele szkoły szkockiej, materialiści, pragmatycy i scjentyści.

I.14.

Nie ma bezpośredniego dowodu, że czyny działającego podmiotu są faktycznie nakierowane na świat zewnętrzny. Gdyby jednak tak nie było, całe zachowanie okazałoby się tylko wewnętrzną grą podmiotu, a on sam byłby jedynym realnie i na pewno istniejącym bytem bez związków z hipotetycznym otoczeniem (patrz także S.14.; O.14. I.00.).

I.14.1.

Idealizm subiektywny może przyjmować postać indywidualną, jednostkową, kiedy odnosi się tylko do jednego konkretnego JA czyli świadomego podmiotu. W ten sposób okazuje się tożsamy z solipsyzmem.

Idealizm odnoszący się zaś do wielu podmiotów, które razem wypracowują wspólną koncepcję rzeczywistości, staje się idealizmem intersubiektywnym lub społecznym, w którym obraz świata zewnętrznego jest wypadkową opinii poszczególnych osób, czyli opinii publicznej.

I.15.

Zakładając, że istnieje rzeczywistość zewnętrzna wobec aktywnego podmiotu, należy odnotować brak wyraźnej granicy między nimi. Następuje wzajemne przenikanie i oddziaływanie, co jest zrozumiałe, ponieważ w innym wypadku czyny podmiotu nie mogłyby wpływać na rzeczywistość. Z drugiej zaś strony czyny są często odpowiedzią na impulsy płynące z zewnątrz, co jest możliwe w sytuacji, gdy rozgraniczenie nie jest absolutne. Ewentualnie można doszukiwać się porządku przedustawnego i monadologii, czyli świata podzielonego na niezależne monady, jak zakładał Leibniz, lecz w istocie jest to sprzeczne z brzytwą Ockhama eliminującą byty zbędne czyli nieuzasadnione i niekonieczne do zrozumienia rzeczywistości, a za to komplikujące obraz tej rzeczywistości.

I.15.1.

Monizm zakłada, że wszystko w świecie stanowi spójną całość: aktywny podmiot swoim działaniem wpisuje się w rzeczywistość, oddziałuje na nią i sam podlega wpływom świata zewnętrznego. Tak sądzą między innymi Huei Szy oraz konfucjanista Meng K’o (w Europie znany jako Mencjusz).

Ewentualnie podmiot i świat mogą być jednym jak na przykład w panteizmie, solipsyzmie czy teorii monad.

I.16.

Granica między aktywnym podmiotem i rzeczywistością jest nie tylko przenikliwa, ale też względna. Jej definicja bowiem zmienia się zależnie od aktualnej sytuacji, a jedynym kryterium jest możliwość oddzielenia się aktywnego podmiotu od tego, co jest „na zewnątrz”.

I.17.

Konsekwencją uznania względności granicy jest uznanie względności aktywnego podmiotu każdorazowo definiującego siebie od nowa poprzez działalność w danych okolicznościach.

I.17.1.

Ilustracją wzajemnego przenikania się a nawet utożsamiania podmiotu i jego czynów są losy ludzi, którzy nagle przerwali swoje dotychczasowe zajęcia: przeszli na emeryturę związaną z wiekiem lub na rentę z powodu kalectwa, albo stracili pracę. Jeżeli nie znajdą sobie nowej formy aktywności, tracą ochotę do życia, popadają w apatię, a nawet szybko umierają. Bez swojej pracy, roli odgrywanej w społeczności czy ewentualnie jakiejś pasji lub hobby praktycznie przestają istnieć, ponieważ ich istnienie to była ich aktywność.

I.18.

Impulsy pochodzące z receptorów uznawanych za łącznik z rzeczywistością zewnętrzną wobec podmiotu dostarczają danych zmysłowych, które przekładają się na określone działania (patrz także I.02.).

I.19.

Suma informacji o danych zmysłowych i związanych z nimi działaniach jest zapisywana w pamięci, która oznacza zdolność przywoływania wcześniej zrealizowanych procedur.

I.20.

Pamięć proceduralno-zmysłowa stanowi podstawę i wzorzec dla procesów porządkowania i wartościowania informacji związanych z zachowaniem według kategorii przestrzeni, czasu, regularności, relacji, związków i zależności w zakresie zdefiniowanym jako przestrzeń percepcji proceduralnej.

I.21.

Przestrzeń percepcji proceduralnej to suma wszystkich obiektów i czynów, które aktywny podmiot uwzględnia w swoim oddziaływaniu na rzeczywistość. Obiekty i czyny realizowane przez podmiot stanowią fakty czyli to, co w jakiś sposób jest dla niego istotne i może być zapamiętane oraz przekazane ewentualnie innym członkom społeczeństwa (patrz także I.05.).

I.21.1.

W ujęciu É. Durkheima fakt społeczny może mieć charakter materialny (na przykład określone urządzenie techniczne), lub duchowy (sztuka, etyka) i w każdej postaci niesie jakąś informację zrozumiałą w danym społeczeństwie. Oznacza to, że fakt społeczny jest ze swej natury intersubiektywny.

Intersubiektywizm stanowi podstawę poznania w wymiarze społecznym. Rozpoznane regularności czyli elementy uporządkowania rzeczywistości są wyrażane w taki sposób, aby mogły być odbierane i rozumiane przez każdą osobę (indywidualny podmiot) o wystarczających kompetencjach. Ten sposób interpretacji intersubiektywności występuje na przykład u K. Ajdukiewicza. W filozofii buddyjskiej zaś przestrzeń percepcji proceduralnej zwana dharmadhatu to pole obserwacji, oceny i dokonywania czynów.

Natomiast to, co nie daje się ująć w kategoriach intersubiektywnych reprezentuje chaos w sensie społecznym lub ewentualnie subiektywizm typowy dla postaw indywidualistycznych, emocjonalnych lub irracjonalnych.

I.21.2.

Z intersubiektywizmem wiąże się probabilizm zakładający, że określony sposób interpretacji rzeczywistości oraz komunikacji społecznej, czyli przekazywania informacji między członkami społeczeństwa, jest w danych okolicznościach prawdopodobnie najskuteczniejszy. To zaś przemawia za tym, aby właśnie ten sposób zastosować w praktyce czyli zamienić w czyn.

I.21.3.

Kontekstualizm to pogląd, według którego praktyczna wartość danej informacji oraz związanego z nią czynu jest uzależniona od kontekstu czyli okoliczności, które oznaczają inne informacje oraz sposób ich zastosowania. Ujmując to inaczej można stwierdzić, że praktyczna wartość określonej informacji i określonego czynu ma charakter lokalny i jest względna.

Jednym z teoretyków kontekstualizmu koncentrującym się na znaczeniu pojęć językowych jest Charles Travis, który podkreśla, że każde użycie języka ma zawsze charakter kontekstualny. A zatem żadnego pojęcia nie można w pełni zrozumieć bez uwzględnienia kontekstu, w jakim ono się pojawia i nie można go absolutyzować czyli traktować w oderwaniu od innych pojęć i okoliczności.

I.22.

Aktywny podmiot oddziałuje na rzeczywistość z określoną precyzją zdefiniowaną przez atem czyli kwant informacji związany z dokonywanym czynem. W określonej sytuacji nie można osiągnąć większej precyzji (patrz także I.03.).

I.22.1.

Psychika może być rozumiana jako sekwencja kolejnych aktów (czynów), a to prowadzi do aktualizmu w pojmowaniu ludzkiej aktywności. W wymiarze praktycznym i społecznym dostępne obserwacji są jedynie kolejne czyny poszczególnych osób składające się na wzajemne oddziaływania aktywnych podmiotów oraz ich otoczenia. Tym samym strumień świadomości znany w psychologii buddyjskiej oraz w behawioryzmie przekłada się na następstwo czynów.

I.23.

Wyróżnienie atemu jako jednostki informacji związanej z czynem ma charakter woluntarystyczny i teleologiczny, co oznacza że jest świadomie ukierunkowane, ponieważ zależy od woli aktywnego podmiotu i zaplanowanego przez niego celu działania.

I.23.1.

Czyny człowieka ze swej natury są ukierunkowane na człowieka (antropocentryzm), nawet jeśli oficjalnie celem danego czynu jest coś innego. W ostatecznym rozrachunku celem każdego ludzkiego czynu okazuje się człowiek.

I.23.2.

Sztuka jest przykładem czynu mieszczącego się w konkretnej społecznej konwencji, a jednocześnie wyrazem antropocentryzmu. Dzieło sztuki nie istnieje bowiem samodzielnie i nie przedstawia wartości samej w sobie. Artysta tworzy coś, co w mniej lub bardziej konwencjonalny sposób jest zrozumiałe dla innych, a inni ewentualnie przyjmują jego pracę. Jeżeli dana praca ściśle odpowiada konwencji, może być zaakceptowana, ale nie wywoła specjalnego oddźwięku. Nadmierne trzymanie się konwencji doprowadza wręcz do ośmieszenia samej idei dzieła sztuki, ponieważ pojawia się kicz czyli schematyczne naśladownictwo powszechnie znanych utartych form i znaczeń. Jeżeli zaś praca zanadto odbiega od konwencji, będzie odrzucona jako niezrozumiała, a zbyt awangardowy artysta pójdzie w zapomnienie z etykietą dziwaka lub nawet osoby psychicznie nierównoważonej. Dziełem sztuki dana praca staje się dopiero wtedy, gdy odbiorca dostrzeże w niej sens i odczuje jej znaczenie.

Dlatego dzieła artystyczne człowieka wcale nie muszą być dziełami dla innych mieszkańców Ziemi. Również dzieła artystów z hipotetycznych pozaziemskich cywilizacji będą prawdopodobnie niezrozumiałe dla ludzi. Sztuka, artyzm, piękno i brzydota są zatem względne, ponieważ funkcjonują tylko w mikrokosmosie i socjokosmosie.

I.23.3.

Można zadać pytanie, czy dzieło sztuki istnieje, kiedy nikt go nie odbiera. Dzieło przecież zawsze jest relacją między danym obiektem a jego odbiorcą. Bez tej relacji obiekt jest zaledwie zjawiskiem, któremu znaczenie dzieła sztuki może nadać dopiero czyjaś wola.

I.23.4.

Nie tylko dzieło sztuki, lecz wszystkie wytwory kultury duchowej są w istocie relacją. Może to być relacja między członkami społeczeństwa, przejawiająca się na przykład jako zwyczaj, lub relacja między obiektami materialnymi oraz osobą, która nadaje tym obiektom sens kulturowy. Tak powstają między innymi hipoteza i teoria w nauce, pojęcie wyczynu sportowego lub gry, wynalazek techniczny i narzędzie. Wszystkie te zjawiska nabierają znaczenia kulturowego wyłącznie w kontekście społecznym. Maszyna bez obsługującego ją człowieka to zaledwie układ określonych elementów materialnych, a piłka lub plansza do gry bez człowieka są tylko przedmiotami o trudnym do określenia przeznaczeniu. Dopiero czyjaś świadomość i celowe działanie czynią te przedmioty użytecznymi i nadają sens w ramach swoistej przestrzeni socjokosmosu, która jest większa od materialnej formy obiektów.

I.24.

Istnienie przestrzeni percepcji proceduralnej, w której mieszczą się wszystkie postrzegane i zapamiętane fakty-czyny w określonym porządku proceduralnym, może być podstawą dla hipotezy o ewentualnym istnieniu innych przestrzeni, które wykraczają poza percepcję i działania aktywnego podmiotu.

I.24.1.

Wyobraźnia umożliwia działanie uwzględniające byty umieszczane poza normalnym, aktualnym postrzeganiem rzeczywistości. Dzięki temu staje się możliwe działanie celowe, planowe i symboliczne ukierunkowane na osiągnięcie określonego stanu w przyszłości, lub na obiekty spoza obserwowalnego świata. To przekraczanie granicy aktualności i sensualizmu przejawia się jako celebrowane okazje społeczne, gry, magia oraz rytuały religijne.

I.24.2.

Pluralizm w wymiarze praktycznym i społecznym wyraża się jako wielość kultur i społecznych ideologii.

I.25.

Równie prawdopodobne może się jednak wydawać założenie, że przestrzeń percepcji proceduralnej jest jedyną i nic poza nią nie istnieje. Podmiot bowiem nie potrafi oddziałać na cokolwiek spoza tej przestrzeni. Co więcej, jeśli oddziała na nowy obiekt, którego wcześniej nie znał, to jego czyn automatycznie wchodzi do inwentarza faktów tworzących przestrzeń percepcji proceduralnej poszerzając ją, lecz nie wykraczając poza nią (patrz także I.14.).

I.25.1.

W sensie kulturowym przestrzeń percepcji wspólna dla członków danej społeczności jest składnikiem socjokosmosu, a wyraża się jako horyzont geograficzny czyli obszar w pewnym stopniu znany i ewentualnie dostępny praktycznej działalności.

Horyzont geograficzny w pierwotnym znaczeniu to poznana część planety, jak na przykład ekumena starożytnych Greków obejmująca rejon Morza Śródziemnego, dużą część Afryki i zachodnią Azję po Indie. W miarę rozwoju wiedzy obszar znany człowiekowi objął całą planetę, a potem Układ Słoneczny i coraz większy fragment wszechświata.

I.26.

Czas to zapamiętane następstwo czynów z przestrzeni percepcji proceduralnej, co w wymiarze społecznym jest określane jako historia. Czas pojmowany linearnie stanowi zatem hipostazę procesu następowania po sobie kolejnych czynów od dokonanej już przeszłości do potencjalnie możliwej do dokonania przyszłości.

I.26.1.

W ujęciu Arystotelesa czas jest miarą ruchu od tego co potencjalne do tego, co aktualne poprzez wyróżnienie wcześniejszego i późniejszego. Inaczej mówiąc jest to uwarunkowanie czasowe przedmiotów, zjawisk i procesów.

W odniesieniu do historii przeszłość to uwarunkowania już zrealizowane, teraźniejszość jest procesem stawania się uwarunkowań, a przyszłość odpowiada uwarunkowaniom potencjalnym.

I.26.2.

Społeczeństwa starają się prognozować przyszłość poprzez ekstrapolację swoich aktualnych stanów i działań.

Dlatego ludzie religijni wierzący w raj wyobrażają go sobie jako szczęśliwsze ziemskie życie, gdzie wszyscy są zadowoleni i zdrowi, nie ma głodu i śmierci, a życie niesie wszelkie wyobrażalne przyjemności (patrz także S.06.2.). Podobnie zwolennicy rozwoju technicznego zakładają, że znane im wynalazki będą spotęgowane, a więc w XIX w. uczeni zakładają, że odpowiednio potężne maszyny parowe pozwolą im podróżować w kosmosie. Prowadzi to do absurdalnych wyliczeń, ile trzeba węgla, aby dolecieć na Księżyc. Zapewne tak samo rozumowaliby ludzie epoki kamiennej zapytani o przyszłość; mogliby przewidywać ogromne lub szczególnie twarde i ostre narzędzia z kamienia.

W gruncie rzeczy tak samo rozumował kierownik nowojorskiego biura patentów, kiedy w roku 1899 zaproponował likwidację tego urzędu, ponieważ wszystko w jego opinii zostało już wynalezione. Chodzi o to, że w każdej epoce ludzie budują całościowy, spójny wizerunek świata w oparciu o dostępną im wiedzę oraz określone konwencje i nie są w stanie wyjść poza te ograniczenia. Stąd wynika złudzenie, że wszystko już wiadomo i dopiero nowe odkrycia otwierają nieznane i wcześniej nieprzewidziane perspektywy.

W tym kontekście prognozowanie przyszłości może mieć sens tylko w bardzo krótkim horyzoncie czasu, a jakiekolwiek odleglejsze przewidywania są z zasady nieprawdziwe. Ewentualne proroctwa okazują się zatem domeną wiary lub oszustwa.

I.27.

Pojęcie czasu jako następstwa kolejnych czynów prowadzi do koncepcji początku i końca czasu.

I.27.1.

Wszystkie kultury i wspólnoty budują swoją tożsamość w oparciu o określony mit założycielski, który opisuje pierwszy, realny lub fantastyczny, czyn, po którym nastąpiło wszystko inne. Taką rolę pełnią Budda, Jezus czy Mahomet, Żółty Cesarz w Chinach, Rewolucja Francuska oraz mity o początkach świata. Mit jako konwencjonalny początek czasu może mieć charakter religijny lub patriotyczny, a jego charakterystyczną cechą jest względna niewrażliwość na racjonalną krytykę.

Koniec czasu zaś, i zarazem koniec świata, jest utożsamiany z ostatecznym czynem zamykającym i podsumowującym wszystko, realizacją założonego planu, spełnieniem proroctw na przykład w Sądzie Ostatecznym monoteistów lub końcowym ogniu stoików.

I.28.

Czas może być też pojmowany jako cykl, kiedy po ostatnim odnotowanym czynie następuje pierwszy, który wcześniej już wystąpił.

Ciekawą konsekwencją cyklicznej koncepcji czasu jest wieczność czyli zasadnicza niezmienność rzeczywistości traktowanej jako całość, chociaż poszczególne jej części mogą ulegać zmianom. W wymiarze indywidualnym i społecznym wieczność odpowiada idei nieśmiertelności oraz rytualizacji zachowań, czyli przekształceniu ich w rytuały, które mają zatrzymać lub ograniczyć chaos i uporządkować rzeczywistość, zamykając ją w społecznej tradycji (patrz także U.18.).

Rytualizacja oznacza ustalenie sposobu zachowania zgodnie ze społeczną konwencją.

I.28.1.

Tradycja to zaakceptowany w danym społeczeństwie oraz powtarzany przez długi czas, przekazywany z pokolenia na pokolenie sposób zachowania, poglądy i informacje uznawane za ważne. Tak rozumiana tradycja stanowi jeden z najważniejszych czynników budujących tożsamość określonego społeczeństwa.

Tradycjonalizm lub konserwatyzm społeczny to poglądy, według których najlepsze i godne zachowania jest to, co już zostało sprawdzone w przeszłości, a wszelkie nowinki jawią się jako zamach na tradycję i zagrożenie dla ludzi.

Za przykład może posłużyć konfucjanizm, gdzie podstawowym postulatem jest utrzymanie starożytnego porządku społecznego, hierarchii w ramach rodziny i społeczeństwa oraz patriarchat czyli dominacja najstarszych mężczyzn.

I.28.2.

Rytualizacja konwencjonalnych zachowań, powtarzalność określonych ceremonii i przestrzeganie tradycji to elementy składające się na uporządkowany świat społeczny w opozycji do zewnętrznego chaosu.

Przykładem są zachowania niektórych zaawansowanych ewolucyjnie istot wobec zjawiska śmierci. Słonie afrykańskie asystują przy śmierci członka swojej grupy, często pozostają przy jego zwłokach, a nawet odwiedzają miejsca, gdzie leżą kości. Wspólne cierpienie i smutek stanowią elementy wzmacniające więzi społeczne, porządkują świat społeczny w opozycji do rzeczywistości pozaspołecznej i tym samym redukują cierpienie (patrz także S.06.1). Nieprzypadkowo ludzie wypracowali rozmaite ceremonie związane ze śmiercią i traktowaniem zwłok. Rytualizacja stanowi pomost między widoczną doczesnością ciała pojedynczego osobnika i trwaniem lub, jak mogłoby się wydawać, wiecznością społeczeństwa jako cyklu kolejnych pokoleń, świąt i tradycyjnych zachowań.

Z drugiej zaś strony niezmiennie taka sama cykliczność społecznych rytuałów i świąt odzwierciedla absolutny lub boski porządek kosmosu wyrażający się w odwiecznym ruchu nieba czy też w dorocznym cyklu przyrody.

Na przykład Dżajmini, twórca bramińskiego systemu mimansa, przekonuje, że odpowiednie wykonanie rytuałów zapewnia równowagę świata. Podobnie twórca taoizmu Lao-tsy głosi konieczność wypełniania swoich obowiązków, ponieważ składają się one na społeczny i kosmiczny porządek; obie rzeczywistości są bowiem równoległe.

Rytualizacja wyraża pragnienie wieczności i nieśmiertelności zawarte w liturgicznym roku rozmaitych religii związanym zazwyczaj z cyklem naturalnym procesów oraz z mitologią i religią obowiązującą w danym społeczeństwie.

I.28.3.

Rytualizacja tworzy swoiste społeczne pojęcie wieczności obejmującej czas wyznaczony przez mniej lub bardziej mityczne początki świata i społeczności, ich współczesność oraz zapowiadaną w proroctwach przyszłość, a czasem nawet koniec ludzkości. Wieczność w wymiarze społecznym jest zatem ograniczona, lecz dla członków społeczności nie ma to praktycznego znaczenia, ponieważ wszystko i tak zawiera się w określonych ramach czasowych, poza które nie można wyjść.

I.28.4.

Z drugiej jednak strony społeczeństwa podejmują próbę wyrwania się z tego ograniczenia, czemu służy religia mówiąca o wieczności czyli wymiarze czasowym większym niż trwanie społeczeństwa. Większość religii obiecuje więc pewną formę nieśmiertelności ludzkiego ducha, który ma przetrwać indywidualną śmierć poszczególnych osób, a także rozpad społeczeństwa.

I.29.

Różne koncepcje czasu prowadzą do idei skończoności i nieskończoności. Skończoność oznacza ogarnięcie pewnej całości, a nieskończoność to niemożność ujęcia całościowego.

I.30.

Skuteczność czynów w ramach zachowania określa proceduralną strukturę postrzegania i dzięki temu może być miarą podczas poruszania się w przestrzeni percepcji (patrz także I.05.; I.34.).

I.31.

Pozorna niezmienność wzorców zachowania może spowodować, że są one postrzegane jako obiekty odrębne od aktywnego podmiotu, chociaż są to tylko uogólnione hipostazy czynów. Upodmiotowieniu czynu sprzyja nadanie mu nazwy, ponieważ nazwa zdaje się funkcjonować niezależnie od czynu, wzmacniając poczucie, że to, co zostało nazwane powinno gdzieś istnieć samodzielnie.

I.31.1.

Idealizm intersubiektywny zakłada, że istnieje zestaw wzorców zachowania niezależny od czyjejkolwiek woli, świadomości i praktyki społecznej. Można te wzorce odkryć jako wypadkową przekonań i idei, a w mniejszym stopniu także postaw i zachowań członków społeczeństwa. Pojedyncza osoba może bowiem łatwo popełnić pomyłkę, lecz grupa stanowi rodzaj gwaranta, że zidentyfikowane reguły postępowania są prawidłowe czyli zgodne lub przynajmniej bliskie regułom idealnym.

I.31.2.

Nominalizm, w odróżnieniu od idealizmu intersubiektywnego zakłada, że wzorce zachowań społecznych są jedynie umową między członkami społeczności. Jednak nazwa tej umowy funkcjonuje w świadomości społecznej jako hipostaza samego wzorca zachowania i dlatego jest czasem uznawana za realny, samodzielny byt niezależny od społeczeństwa.

I.31.3.

W przeciwieństwie do nominalizmu realizm utrzymuje, że istnieją gdzieś idealne, niezmienne wzorce zachowań, a zatem ich nazwy odpowiadają określonej rzeczywistości.

Takie założenie jest częścią większości religii, które źródła zwyczajów, moralności, pojęcia dobra i zła oraz korzenie etyki i prawa umieszczają w rzeczywistości pozaludzkiej, pozamaterialnej i boskiej. Stąd pojęcie tao opisane przez Lao-tsy, kosmiczne prawo moralne Mahawiry i dżinistów oraz kosmiczne prawo moralne dharma w buddyzmie.

Myśliciele o nastawieniu naturalistycznym, materialistycznym lub scjentystycznym mówią o uniwersalnym prawie naturalnym, które ma wynikać z przyrody.

Monoteiści zaś utożsamiają prawo naturalne z prawem boskim, które opiera się na założeniu, że Bóg Jedyny jest prawodawcą, tylko on decyduje o tym, co jest dobre i złe oraz o tym, jak należy się zachowywać (patrz także S.36.9.).

I.31.4.

Przekonanie o słuszności zasad głoszonych przez określoną religię może przerodzić się w postawy fanatyczne i fundamentalistyczne, które nie uznają jakiejkolwiek dyskusji. Pojęcie fundamentalizmu wywodzi się z serii publikacji amerykańskich purytanów z lat 1910-1915 zatytułowanej „The Fundamentals”. Głównym postulatem tych prac był powrót do czystej wiary wynikającej z dosłownego rozumienia tekstów biblijnych i rezygnacji z wszelkich prób interpretacji. Jeżeli zaś jakaś idea, odkrycie naukowe, koncepcja polityczna czy prawna nie zgadza się ze starożytnym tekstem, należy ją odrzucić, uznać za nieprawdziwą i złą.

Tego rodzaju nieprzejednane postawy są oczywiście znane od zarania dziejów i nie ograniczają się tylko do purytanów. Przykładem są muzułmańscy fundamentaliści w XX w., katolicka organizacja Opus Dei czy też skrajni zwolennicy tradycji judaistycznej.

I.31.5.

Inną metodą rozwiązania kwestii zasad etyki jest etatyzm, który źródeł i wskazówek moralnych szuka w instytucji państwa. Na przykład Mo Ti zakłada, że wzorce zachowań społecznych i określenie tego, co jest dobre wynika z decyzji rządzących, a zatem prawo państwowe jest głównym probierzem ocen moralnych (patrz także S.55.).

Elementy etatystycznego sposobu interpretacji etyki pojawiają się w wielu systemach jak choćby w chrześcijaństwie i islamie, które zakładają, że władza ziemska pochodzi od Boga, a zatem władca działa w imieniu Boga i jest jego reprezentantem. To zaś przekłada się na przekonanie, że decyzje władzy są decyzjami odpowiadającymi woli Boga.

I.31.6.

Ufność, że władza ma prawo do decydowania prowadzi do moralnego samouspokojenia jednostki, która względnie łatwo i chętnie pozbywa się odpowiedzialności za czyny, które popełnia w imię lub na życzenie władzy. Tak mogą powstawać postawy trybalistyczne i zachowania, o które nawet bezpośrednio zainteresowani nie podejrzewaliby samych siebie.

Przykładów dostarczają pozornie szokujące eksperymenty S. Milgrama (1961) i Ph. Zimbardo (1971). U Milgrama przypadkowo wybrana osoba w ciągu paru dni ma nauczyć kilku obcojęzycznych słów inną osobę, którą gra podstawiony aktor siedzący za szybą. Nauczyciel nie wie, że wszystko jest mistyfikacją i dlatego swoje zadanie traktuje poważnie. Jako środka nacisku może używać elektrowstrząsów, których skutki obserwuje przez szybę. Rzekomy uczeń okazuje się oporny, więc nauczyciel, mimo początkowych wahań, zaczyna stosować elektrowstrząsy. Eksperymentator zaś przekonuje go, że postępuje słusznie i nauczyciel, nie zważając na krzyki ucznia, stopniowo zwiększa napięcie aż do poziomu zabójczego dla człowieka. Na szczęście, rzekomy uczeń w rzeczywistości nie był poddawany elektrowstrząsom, a jedynie grał.

U Zimbardo zaś grupa studentów-ochotników odgrywa rolę więźniów i strażników. Co ciekawe, studenci wiedzą, że uczestniczą tylko w eksperymencie, a jednak „strażnicy” stosują coraz okrutniejsze metody przymusu i Zimbardo musi ostatecznie przerwać doświadczenie już po kilku dniach, ponieważ grozi ono śmiercią niektórych uczestników.

Pokazuje to, jak jednostka reaguje na społeczną presję a zwłaszcza na decyzje osób stojących wyżej w hierarchii (w tych wypadkach eksperymentatora), które pozwalają na określone zachowania. Jednostka czuje się zwolniona z odpowiedzialności, ponieważ wykonuje rozkazy usankcjonowane społecznie. Tak właśnie w roku 1945 czy 1946 tłumaczą się hitlerowscy zbrodniarze, czym wzbudzają powszechne oburzenie. A tymczasem ich zachowanie jest dość typowe, ponieważ niewiele osób jest w stanie oprzeć się presji władzy. Rzecz w tym, że tylko czasem i tylko niektórzy są poddawani presji pchającej aż do zbrodni rozumianej jako morderstwo. Większość na szczęście nie musi rozwiązywać kwestii, czy poddać się presji władzy, czy się sprzeciwić.

Etatyzm i szacunek do społecznej hierarchii znajdują odbicie w oportunizmie jednostki gotowej wykonywać rozkazy oznaczające wręcz zbrodnie, a jednocześnie nie mieć poczucia winy. Ten mechanizm zwalnia żołnierzy z odpowiedzialności za zabijanie i tłumaczy okrucieństwa wojen, tortury inkwizycji, nienawiść do Żydów czy też masowe poparcie Niemców dla Hitlera.

I.32.

Oddzielenie czynu od działającego podmiotu prowadzi do skonstruowania pojęcia rzeczywistości proceduralnej. Składa się na nią działający podmiot oraz jego przestrzeń percepcji proceduralnej.

I.32.1.

Przestrzeń percepcji proceduralnej jest wypełniona określonymi rytuałami, które są lub mają być spełniane zgodnie z obowiązującą konwencją. Do rytuałów zaliczają się ceremonie religijne i polityczne oraz etykieta czyli przyjęty, niej lub bardziej ceremonialny, sposób zachowania w danej grupie lub całym społeczeństwie. Tak pojawia się zjawisko znane jako teatralizacja życia społecznego, gdzie konwencja jest ważniejsza nawet od użyteczności danego zachowania.

Z drugiej jednak strony przestrzeń percepcji proceduralnej w pewnym stopniu musi odpowiadać koncepcjom pragmatycznym i utylitarystycznym związanym z możliwie dużą skutecznością i użytecznością określonych działań. Chodzi przede wszystkim o umiejętność posługiwania się określonymi narzędziami i maszynami, znajomość procedur technicznych oraz jak najwydajniejsze technologie.

I.32.2.

W przestrzeni proceduralnej mieści się także idea gry, która jest zrytualizowaną, konwencjonalną formą porozumiewania się członków społeczeństwa, a zarazem modelem określonych zjawisk lub idei. Współzawodnictwo między członkami społeczności regulowane przez umowne zasady ma walor porządkujący rzeczywistość, ponieważ odzwierciedla dążność do ograniczenia chaosu i wzmacnia hierarchiczność zauważalną w społeczeństwie oraz w całym świecie.

Dlatego też J. Huizinga (1950) wskazuje, że całą kulturę można w pewnym stopniu potraktować jako symboliczną grę-zabawę według konwencjonalnych reguł postępowania i wprowadza pojęcie homo ludens oznaczające człowieka bawiącego się (patrz także O.39.).

W tym samym nurcie mieszczą się zresztą najrozmaitsze gry modelujące rzeczywistość, gry-wróżby i gry-ofiary dla mocy rządzących światem. Egipski senet służył pokazaniu życiowej drogi od narodzin do śmierci i pośmiertnego świata zbawionych. Chiński tangram odzwierciedlał monistyczny pogląd, według którego cała złożoność rzeczywistości opiera się na tych samych, odwiecznych elementach obecnych w każdym obiekcie, a jedynie różnie zorganizowanych. Gra w kości stanowi przykład jednego z najstarszych modeli zjawisk przypadkowych lub wykraczających poza ludzką zdolność rozumienia, gdzie ujawniają się moce ponadludzkie. Tarot zaś to próba przeniknięcia i prognozowania przynajmniej niektórych procesów niezależnych od woli człowieka. Ewentualnie, człowiek może też uczestniczyć w kosmicznych procesach poprzez gry-ofiary jak na przykład mecze piłki w prekolumbijskim Meksyku, gdzie zwycięzcy byli składani w ofierze słońcu.

Gra okazuje się zatem zrytualizowaną formą afirmacji transcendencji, sposobem redukcji strachu związanego ze śmiercią oraz niepewnością i przypadkowością losu, a dopiero z biegiem wieków przeistoczyła się w rozrywkę i zabawę wypełniającą czas.

I.33.

Niepostrzegana zmysłowo, hipotetyczna część rzeczywistości proceduralnej wykraczająca poza aktualne granice aktywności jest określana jako transcendencja (patrz także I.56.).

I.34.

Ośrodkiem, wokół którego obraca się działanie jest skuteczność i to ona nadaje sens ludzkiej aktywności. Czyn ma wywrzeć określony skutek, czyli wpłynąć na rzeczywistość w oczekiwany przez podmiot sposób, co zazwyczaj oznacza osiągnięcie dobrostanu. A zatem skuteczność działania stanowi najbardziej poszukiwaną, pierwotną wartość i prowadzi do powstania poczucia sensu.

I.34.1.

Claude Henri de Rouvroy Saint-Simon jako prekursor socjalizmu i pozytywizmu wskazuje na racjonalistyczne, scjentystyczne i materialistyczne podstawy funkcjonowania społeczeństw, co przekłada się na praktyczne rozumienie ekonomii i polityki. Dla Saint-Simona oznacza to, że społeczeństwa należy organizować w taki sposób, aby nie krępować ich rozwoju w sensie ekonomicznym i intelektualnym, a poszczególnym jednostkom zapewnić możliwość samorealizacji.

I.34.2.

Pragmatyzm jako świadomie wyodrębniony kierunek myślowy wywodzi się jednak dopiero od amerykańskich myślicieli Ch. S. Peirce'a i W. Jamesa, którzy założyli, że ludzkie poznanie łącznie z koncepcją prawdy i wszelka działalność muszą mieć wymiar praktyczny, użytkowy. Oznacza to, że pragmatyzm rozwijany w XIX i XX w. może być traktowany jako kontynuacja wcześniejszego utylitaryzmu.

I.35.

Skuteczność działania, która ewentualnie może być nazwana prawdą pragmatyczną, to adekwatność zamiaru, który stał się przyczyną określonego czynu oraz rezultatu danego czynu.

I.35.1.

Prawda funkcjonująca w społeczeństwie ma charakter zdecydowanie pragmatyczny, ponieważ służy przede wszystkim utrzymaniu określonego porządku społecznego. Na plan drugi schodzi więc racjonalne czy też scjentystyczne (logiczne i empiryczne) uzasadnienie danej prawdy, a liczy się jej skuteczność w wymiarze społecznym.

Tak powstaje swoista prawda magiczna lub religijna, gdzie świat jest traktowany na sposób monistyczny, a siły pozamaterialne oraz niedostępne umysłowo i empirycznie moce magiczne lub bóstwa wiążą rzeczywistość w spójną całość. Szaman, mistyk, święty lub kapłan nawiązuje duchowy kontakt z rzeczywistością pozamaterialną i stanowi pomost między materią i duchem lub światem społecznym i światem nadludzkim. Zarówno mistyk jak też jego współplemieńcy pojmowanie prawdy opierają na wierze (fideizm), że faktycznie istnieje kontakt ze światem pozamaterialnym, a siły niematerialne realnie wpływają na losy społeczności (patrz także I.57.1.).

Charakterystyczne jest oddzielenie tak definiowanej prawdy magicznej od prawdy racjonalnej dostępnej intelektualistom. Jeżeli bowiem dochodzi do ich zetknięcia, rodzi się konflikt. Przykładem może być starcie racjonalizmu i fideizmu w Europie XVI-XVIII wieku. Wielu myślicieli stwierdziło wtedy, że dla zachowania społecznego spokoju nie wolno mieszać porządku rozumu i porządku wiary. Intelektualiści mogą zatem prowadzić swoje skomplikowane rozważania, lecz niewykształcony lud powinien nadal mieć względnie proste wzorce prawdy odpowiednie dla jego poziomu. Tego rodzaju postawę prezentują między innymi B. Pascal i I. Kant. Wcześniej zaś jak najściślejszy rozdział wiary i rozumu postulował mutazylita Al-Kindi, chociaż w praktyce oznacza to zepchnięcie rozumu na pozycje drugoplanowe ze względu na liczebną przewagę ludzi akceptujących choćby nawet nielogiczną, ale niekomplikowaną prawdę wyrażaną w wierze. Jeszcze dalej idzie Ibn Abu Bakr Al-Dżawzija, który jednoznacznie zaprzecza poznaniu rozumowemu, a jedynym źródłem poznania czyni dogmaty religijne, co oznacza religijny fundamentalizm.

Czynnik irracjonalny w definiowaniu prawdy jest obecny również w tradycjonalizmie, który odwołuje się do zbiorowej pamięci społeczeństwa, tradycji i religii. Tradycjonaliści jak L. G. A. de Bonald czy H. F. R. de Lamennais uznają, że podstawowym kryterium prawdy jest tradycja zaakceptowana w danym społeczeństwie. Z tego punktu widzenia ujęcie tradycjonalistyczne jest formą konwencjonalizmu.

Konsekwencją rozdzielenia porządku rozumu i porządku wiary jest wykształcenie się swoistej prawdy hierarchicznej, gdzie prawdziwość jest stopniowalna. Osoby na najwyższym poziomie świadomości, na przykład szaman, kapłan lub święty, dysponują najwyższą wiedzą, a pozostali mają tę wiedzę odpowiednio mniejszą.

Co ciekawe, w społeczeństwach mniej religijnych nadal utrzymuje się hierarchiczność prawdy. Dysponentami wiedzy najwyższej są tam naukowcy, intelektualiści lub politycy, a przeciętny człowiek może im co najwyżej zaufać. Jego wiedza ma służyć konkretnym celom społecznym, a przede wszystkim pracy, więc nie ma potrzeby ani możliwości wtajemniczania go w tajniki prawdy najwyższej.

I.36.

Na bazie skutecznego działania i koncepcji prawdy pragmatycznej powstaje pojęcie pracy jako sumy wielu z założenia skutecznych i celowych działań świadomie podejmowanych przez aktywny podmiot. Tak ujmowana praca to udział aktywnego podmiotu w urządzaniu świata poprzez budowanie rzeczywistości i czerpanie z tego zysków.

I.36.1.

Swoboda wykonywania pracy i czerpania z niej zysków stanowi podstawowe założenie liberalizmu, który oznacza wolność jednostki w społeczeństwie, aczkolwiek ograniczoną przez wolność innych jednostek.

Oznacza to, że jednostki konkurują ze sobą o zyski i pozycję społeczną.

Konsekwencją liberalizmu i związanej z nim konkurencji jest szybki rozwój ekonomii oraz wysoka innowacyjność czyli wynalazczość przekładająca się na postęp techniczny, ponieważ każdy pracujący chce zapewnić sobie maksymalne zyski, a wynalazczość jest doskonałym sposobem na zwiększanie wydajności pracy, która wyraża się jako możliwie duża produkcja przy jak najmniejszych kosztach.

Liberalizm ściśle wiąże się z racjonalizmem, scjentyzmem i libertynizmem. Rzecznikami liberalizmu są między innymi J. Locke, I. Kant, W. von Humboldt i J. S. Mill.

I.37.

Kiedy praca wykracza poza indywidualny zysk, aktywny podmiot dostrzega, że jej wynikami można się dzielić z innymi, a zarazem korzystać z pracy innych. Tak powstaje skuteczna w danych warunkach kolektywna współpraca (współdziałanie) stanowiąca podstawę istnienia społeczeństwa oraz kultury materialnej, odwołująca się do koncepcji dobra wspólnego i prawdy społecznej, a przekraczająca indywidualny byt aktywnego podmiotu (patrz także I.12.).

I.37.1.

Społeczeństwo wypracowuje heteronomiczne systemy etyczne czyli takie aksjologie, których źródła mają znajdować się poza indywidualną osobą. W najprostszej formie są to etyki utylitarystyczne lub pragmatyczne, co w sposób bezpośredni przekłada się na społeczną skuteczność. Na przykład J. Bentham i J. S. Mill wychodząc od utylitaryzmu indywidualistycznego tworzą koncepcję utylitaryzmu społecznego. Według nich każda jednostka dążąc do indywidualnej przyjemności troszczy się o przyjemność innych i dzięki temu jej własna przyjemność staje się jeszcze większa. Zatem altruizm okazuje się rozsądnym zachowaniem jednostki, chociaż ze swej natury jest ona egoistyczna.

Do pewnego stopnia kontynuacją tego sposobu ujmowania etyki jest legalizm wskazujący na obowiązujące prawo jako podstawę moralności oraz etatyzm uznający państwo za strażnika moralności. Poglądy etatystyczne głoszą między innymi Mo Ti i Han Fej a także neokonfucjaniści jak Wang An-szy czy też Cz’eng I, którzy w społeczeństwie i państwie upatrują podstaw etyki.

Zarówno w legalizmie jak i w etatyzmie interes jednostki jest traktowany jako część interesu społecznego.

Tradycjonalizm etyczny odwołuje się do zaakceptowanych, konwencjonalnych i już sprawdzonych systemów wartości, co ma gwarantować ich skuteczność. W tej kategorii mieszczą się rozmaite formy deontonomizmu, który nakazuje podporządkować się określonemu autorytetowi bez specjalnego pytania o uzasadnienie. Taki charakter ma teonomizm wskazujący na bóstwo jako źródło wartości moralnych (patrz także I.31.3.) oraz zbliżony kwietyzm, gdzie najwyższą wartością jest świętość osiągana poprzez bezwzględne podporządkowanie się nakazom określonej religii.

Oparcie etyki na zasadach religijnych zazwyczaj przekłada się na ich większą surowość, bezwzględne traktowanie człowieka, skłonność do tortur i kary śmierci oraz okrucieństwo wobec zwierząt. To zjawisko jest zrozumiałe, ponieważ w etyce religijnej indywidualny los człowieka czy jakiejkolwiek innej istoty nie stanowi wartości samej w sobie, ponieważ jest wartością wtórną w stosunku do bóstwa oraz jego nakazów (patrz także S.38.2.).

Możliwe są jednak systemy tradycjonalistyczne, jak taoizm i konfucjanizm, które nie odwołują się do bóstw, chociaż utrzymują, że istnieje uniwersalny, ponadludzki system wartości. Na przykład Czuang-tsy za najwyższe dobro uznaje zjednoczenie z tao.

I.37.2.

Systemy etyczne powinny regulować relacje między członkami wewnątrz społeczności w taki sposób, aby jednostka mogła zaspokajać swoje potrzeby i realizować własne aspiracje, a jednocześnie pracować na rzecz całego społeczeństwa. Etyki mają więc godzić egoizm oraz społeczny interes, ponieważ społeczeństwo jest w istocie wzajemnością usług świadczonych sobie wzajemnie przez poszczególne jednostki w imię dobra wspólnego. Symbolem tego dobra są cnoty społeczne umożliwiające współpracę na czele z altruizmem, wzajemnym zaufaniem, pracowitością oraz sprawiedliwością, które tworzą więzy cementujące społeczność od wewnątrz. Pogwałcenie tych cnot wywołuje potępienie ze strony grupy i zazwyczaj poczucie wstydu i winy u osobnika, który sprzeniewierzył się regułom (patrz także S.06.1.).

Z drugiej zaś strony funkcjonuje trybalizm czyli identyfikowanie się jednostki z grupą, do której dana jednostka należy i którą uważa za wartość naczelną. Trybalizm przejawia się w rozmaitych formach od poczucia wspólnoty z drużyną sportową, tożsamości plemiennej lub religijnej i patriotyzmu po nacjonalizm, szowinizm i rasizm. Trybalizm zawsze jest istotnym elementem budującym społeczną tożsamość oraz podstawy etyki grupy MY w opozycji do obcych, którzy są na zewnątrz grupy, a więc nie należą do MY (patrz także S.37.2.).

I.37.3.

Patriotyzm jest postawą szacunku a nawet miłości jednostki (internalizacja patriotyzmu) do własnego społeczeństwa i ojczyzny z jej tradycją kulturową.

Nacjonalizm jako szczególna forma patriotyzmu wiąże się z dążeniem do dominacji i z ksenofobią czyli niechęcią do obcych, którzy bywają postrzegani jako zagrożenie dla mojego narodu i ojczyzny. Nacjonalizm nie toleruje inności, ponieważ odmienność zachowań i systemów wartości kwestionuje zwartą i dominującą pozycję wspólnoty.

Skrajną formą patriotyzmu przesyconego ksenofobią jest szowinizm głoszący kult własnej społeczności, narodu, rasy, religii czy kraju i nienawiść do wszystkich, którzy tego kultu nie podzielają. Pojęcie szowinizmu powstało w roku 1843, a wywodzi się od Nicolasa Chauvina, bohatera komedii A. Eugene’a Scribe’a (1831). Chauvin był w niej zaślepionym zwolennikiem Napoleona.

Jeszcze jedną postacią ksenofobii jest rozmaicie przejawiający się rasizm, u którego podstaw leży przekonanie, że jedne grupy albo ludy są naturalnie gorsze od innych. W XIX i XX w. rasizm zyskał, jak się wówczas zdawało, potwierdzenie w biologii, a zwłaszcza w teorii doboru naturalnego, darwinizmu społecznego i w badaniach genetycznych. Potem jednak okazało się, że rzekomo naukowe podstawy to nic innego jak zbyt mała wiedza na temat genetyki i ewolucji, a dalsze badania w tych dziedzinach wykazały nonsensowność tez rasistowskich.

Rasizm dyskryminuje przedstawicieli innych ras i głosi nienawiść do obcych oraz chęć ich zniszczenia posuniętą nawet do masowego mordu w imię religii lub ojczyzny. Przykładów dostarczają fanatycy religijni mordujący innowierców i heretyków, naziści tępiący „podludzi” uznanych za niższe rasy, komuniści pragnący fizycznie wyniszczyć rzekomo zdegenerowaną burżuazję i żołnierze wzajemnie zabijający się na wojnie oficjalnie dla dobra swoich narodów.

I.37.4.

Cnotą najwyższą, w której są zawarte wszystkie inne jest powszechna miłość jako całkowite zaprzeczenie ksenofobii w jakiejkolwiek postaci. Formalnie głoszą ją rozmaite systemy etyczne, religijne i filozoficzne, czego przykładem jest chrześcijaństwo, lecz w praktyce społecznej zazwyczaj jest to miłość ograniczana do wyznawców danej religii, członków określonego ludu lub narodu, czy też obywateli konkretnego kraju. Obcy, czyli osoby nienależące do danej społeczności, w większości wypadków nie podlegają powszechnej miłości, dopóki nie przyjmą danej wiary, lub obywatelstwa danego państwa. Tak więc po raz kolejny pojawia się ksenofobia.

Co więcej, czasem nie wystarczy nawet nawrócenie na określoną religię lub naturalizacja w społeczeństwie, ponieważ trwa pamięć o pochodzeniu danej osoby. Przykładem jest antysemityzm, czyli nienawiść do Żydów dotykająca nie tylko tych ludzi, którzy sami uznają się za Żydów, lecz również tych, których przodkowie porzucili judaizm i język ojców. Tacy potomkowie Żydów w społeczeństwach chrześcijańskich nadal bywają uważani za obcych, co może prowadzić do napaści (pogromów) i mordów.

I.37.5.

Bhakti należy do najpełniej realizowanych zasad powszechnej miłości. Jest to centralny element etyki buddyjskiej głoszony nie tylko przez samego Buddę, lecz także przez jego następców, na przykład Anandę i Nagardżunę. W odróżnieniu od innych systemów etycznych bhakti nie ogranicza się do określonej społeczności czy nawet wszystkich ludzi, lecz ogarnia całą rzeczywistość, wszystkie żywe istoty i wszystko, co istnieje. Podobne poglądy występują też u Mo Ti.

I.38.

Zgodność między wykonywaną pracą oraz zyskiem z niej czerpanym to sprawiedliwość czyli uczciwość w sensie społecznym.

I.38.1.

Nieuczciwość polega na korzystaniu z pracy innych, a zarazem nieuczestniczeniu w pracy społeczności. Tak powstaje pojęcie lenistwa, które opisuje niechęć jednostki do pracy, pojęcie wyzysku odnoszące się do całych grup społecznych korzystających z pracy innych grup oraz pojęcie niesprawiedliwości, kiedy zyski nie są dzielone proporcjonalnie do pracy wykonanej przez daną osobę lub grupę. Naturalny egoizm poszczególnych jednostek czyli nakierowanie ich działalności przede wszystkim na własną korzyść jest podstawowym mechanizmem, który definiuje pojęcie sprawiedliwości i chroni przed nadmiernym altruizmem.

I.38.2.

Z etycznego punktu widzenia nieuczciwość oraz związana z nią niesprawiedliwość są utożsamiane ze złem, ponieważ krzywdzą jednych kosztem innych.

Natomiast z ekonomicznego i społecznego punktu widzenia nieuczciwość i niesprawiedliwość są groźne w dłuższej skali czasowej, ponieważ prowadzą do załamania danej społeczności. Niesprawiedliwość w podziale zysków powoduje upadek ekonomii, za nią następuje rozpad struktur politycznych i socjalnych utrzymywanych przecież z pracy, a w końcu może dojść do wybuchu niezadowolenia czyli rewolucji.

Przykładem są szympansy, które w pewnym eksperymencie otrzymywały smaczny kąsek jako nagrodę za wykonanie określonego działania. Kiedy jednak odkryły, że jeden z nich dostaje coś lepszego, chociaż wykonuje te same czynności, obrzuciły go swoimi nagrodami i odmówiły dalszego uczestniczenia w eksperymencie. Sprawiedliwe potraktowanie wszystkich szympansów tworzyło więzy wewnątrz grupy, a nieuzasadnione wyróżnienie jednego z nich zniszczyło poczucie wspólnoty i doprowadziło do buntu.

I.38.3.

Nieuczciwość i niesprawiedliwość są karane, ponieważ niszczą więzy społeczne. W najprostszym wypadku chodzi o zemstę czyli zadanie winnemu jakiejś formy cierpienia (psychicznego lub fizycznego), które uświadomi wszystkim, że postępowanie nieuczciwe i niesprawiedliwe jest nieopłacalne. Tak rozumiana zemsta jest sposobem wyrównania rachunków między członkami danej społeczności.

I.38.4.

Rewolucja jako gwałtowny, czasem krwawy przewrót i zniesienie niesprawiedliwości stanowi ważny element nurtów skrajnie lewicowych: anarchizmu, marksizmu i komunizmu. Wbrew twierdzeniom organicyzmu skrajna lewica zakłada, że klasy społeczne ustawicznie walczą o ekonomiczną i polityczną dominację, a walka klas stanowi podstawowy motor historii. Natomiast rewolucja, zwłaszcza komunistyczna, jest uznawana za antidotum na walkę klasową, ponieważ przewrót dokonany przez komunistów ma prowadzić do utworzenia państwa bezklasowego, gdzie wszyscy będą sobie równi. W komunizmie każdy ma być współwłaścicielem państwa oraz wszystkich instytucji społecznych, a państwo ma zapewnić każdemu obywatelowi najlepsze z możliwych warunki życia i rozwoju. Najbardziej znanymi przedstawicielami ideologii lewicowej są K. Marks, F. Engels, W. Lenin, J. Stalin i Mao Zedong.

Oczywiście w praktyce komunizm zawsze oznacza zanik innowacyjności, zastój gospodarczy i w końcu biedę, czego doświadczyły wszystkie kraje, gdzie komuniści wprowadzili swoje idee. Większość obywateli bowiem zgodnie z naturalnym egoizmem nie chce pracować dla anonimowego państwa, w którym najzdolniejsi i najpracowitsi mieliby utrzymywać mniej zdolnych i leniwych.

Za to najsprytniejsi i najbardziej bezwzględni wykorzystują pracę innych dla iluzorycznego wspólnego dobra i wspólnego państwa, a próby oporu łamią przemocą. W ten sposób komunizm musi skończyć się totalitarną dyktaturą chroniącą niewydolną gospodarkę, czego przykładem są państwa stworzone przez Lenina, Stalina i Mao Zedonga.

I.39.

Uczestnictwo w kulturze materialnej wyraża się poprzez udział w zyskach z pracy, którą aktywny podmiot wykonuje przy pomocy określonych narzędzi i maszyn czyli celowo użytych obiektów wspomagających jego siłę i zręczność.

I.39.1.

Narzędzie w najprostszej wersji to przedmiot wzmacniający zdolności człowieka: kij przedłuża rękę, ostry przedmiot zastępuje paznokcie lub zęby, a kamień okazuje się lepszym narzędziem do uderzania niż ludzka pięść.

Bardziej złożone narzędzia, które mechanicznie przetwarzają ruch człowieka są określane jako maszyny proste. W tej kategorii mieszczą się na przykład dźwignie (osiągają dużą siłę dzięki długiemu ramieniu siły) i wielokrążki (wzmagają siłę poprzez zastosowanie kół o różnych średnicach).

Maszyny bardziej skomplikowane powstają poprzez odpowiednie połączenie wielu maszyn prostych, jak to jest obserwowane w mechanicznych zegarach czy też w mechanicznych urządzeniach napędzanych siłą człowieka, siłą zwierząt wykorzystanych przez człowieka, lub za pomocą naturalnego ruchu materii. Przykładem mogą być żarna poruszane przez ludzi, konie, płynącą wodę (młyn wodny) lub wiatr (wiatrak).

I.39.2.

Następnym etapem rozwoju (ewolucji) maszyn są automaty czyli takie urządzenia, które samoczynnie zaczynają działać w określony sposób bezpośrednio pod wpływem określonej siły (bodźca) działającej z zewnątrz. Do tej kategorii należą między innymi automatyczne pułapki.

I.39.3.

Automaty homeostatyczne samoczynnie utrzymują określone parametry dzięki zdolności do aktywnego reagowania na bodźce zakłócające pracę automatu.

Tak działa na przykład regulator prędkości obrotów oparty na zmiennej długości ramienia, na którym wiruje określona masa; im dłuższe jest to ramię, tym wolniejsze są obroty. W ten sposób prędkość obrotów nie może przekroczyć określonych wartości. Do tej kategorii należy też żyroskop, który utrzymuje odpowiedni kierunek osi obrotu mimo zmian punktu zawieszenia.

I.39.4.

W zaawansowanych maszynach zdolnych do homeostazy można zamontować program, który z góry określa sposób działania maszyny. Wewnętrzny program w połączeniu ze zdolnością do reagowania na bodźce z zewnątrz oraz z niezależnym od obecności człowieka źródłem energii zasilającej urządzenie daje maszynę pracującą samodzielnie. W ten sposób działają na przykład zautomatyzowane fabryki.

I.39.5.

Do programu samodzielnej maszyny zdolnej do utrzymywania homeostazy można dodatkowo wprowadzić pamięć czyli zapisywanie już wykonanych działań, aby stały się one źródłem informacji dla przyszłych działań. Dzięki temu praca maszyny może być modyfikowana. Pojawia się zatem system zdolny do uczenia się nowych programów. Tak pracują na przykład komputery.

I.39.6.

Kolejnym etapem rozwoju maszyn jest zbudowanie systemu, który bez udziału człowieka utrzymuje homeostazę, realizuje określony program działania, modyfikuje swoją pracę zależnie od bodźców z zewnątrz i sytuacji, zapamiętuje wcześniejsze rozwiązania. Odpowiednio złożony system dysponuje dużą liczbą alternatywnych programów, które może stosować zamiennie, lub łączyć je ze sobą w nowe programy czyli zaczyna się samoprogramowanie nadające systemowi nieznaną wcześniej plastyczność. System sam wprowadza nowe rozwiązania, a zatem samodoskonali się i potrafi samodzielnie tworzyć nowe wersje maszyn.

Na tym etapie rozwoju maszyna osiąga poziom zbliżony do żywego organizmu także działającego w ramach wielu różnych programów, które może w pewnym zakresie modyfikować, lub tworzyć nowe. Prowadzi to do coraz większej złożoności systemu, który osiąga wreszcie stan samoświadomości, czyli odróżnia siebie od otoczenia podobnie jak osobowość powstała w drodze biologicznej ewolucji.

I.40.

Osobowość to dynamiczny system zbudowany z inteligencji społecznej, emocjonalnej i racjonalnej czyli z umiejętności zapewnienia sobie sukcesu społecznego, odczuwania szczęścia i tworzenia określonego światopoglądu (patrz także S.40.; O.40.).

I.40.1.

Homeostaza stanowi podstawę istnienia osobowości jako systemu różnych, choć wzajemnie powiązanych, czynników, lecz nie wyklucza przesunięcia równowagi w stronę któregoś z tych elementów.

Osobowość społeczna powstaje w rezultacie zdominowania jej przez związki ze społeczeństwem, co przekłada się na intersubiektywne oceny rzeczywistości odpowiadające zwykle konwencjom kulturowym. Takie osobowości są zwykle skoncentrowane wokół etyki, religii, spraw społecznych, ekonomicznych i politycznych.

I.40.2.

Światopogląd społeczny, intersubiektywny w centrum rzeczywistości stawia wartości społeczne jak tradycja, religia, konserwatyzm, dobro wspólne i zasady etyki. Cechą charakterystyczną światopoglądu skoncentrowanego na społeczeństwie jest odrzucenie libertynizmu i indywidualizmu akcentującego rolę jednostki oraz przyjęcie postawy trybalistycznej odwołującej się do tożsamości grupowej.

I.40.3.

Szczególnym przejawem trybalizmu jest honor, czyli poczucie wartości jednostki oparte na podporządkowania tej jednostki wartościom społecznym. Inaczej rzecz ujmując można stwierdzić, że honor to produkt internalizacji wartości moralnych obowiązujących w danym społeczeństwie. W imię honoru, rozumianego jako wypełnienie obowiązku narzuconego przez społeczeństwo, jednostka może poświęcić własne dobro, a nawet życie.

Przykładem są rytuały inicjacyjne, kiedy młody człowiek jest wprowadzany do elitarnej grupy pełnowartościowych i dorosłych członków społeczeństwa za cenę cierpienia lub trwałego okaleczenia. Ten jednak, kto nie podda się inicjacji, lub nie zachowa się zgodnie z oczekiwaniami społecznymi, podlega potępieniu i jest uznawany za człowieka bez honoru, a nawet może być pozbawiany praw.

Dość podobny mechanizm kryje się za honorem wojownika czy żołnierza, który w imię państwa lub narodu może poświęcić własne życie, a ewentualne wycofanie się nazwie tchórzostwem. Samuraj wolał raczej popełnić samobójstwo, niż miałby splamić swój honor poprzez nieposłuszeństwo władcy, lub sprzeniewierzenie się kodeksowi moralnemu.

I.41.

Indywidualny sukces aktywnego podmiotu jest przede wszystkim rezultatem pracy i czerpanych z niej zysków. Jednakże na sukces składa się również udział w szeroko pojmowanej władzy czyli w sterowaniu rzeczywistością, co zazwyczaj też w końcu przekłada się na zysk.

Uzgodnienie indywidualnego zysku z zyskiem innych oznacza zrozumienie idei dobra wspólnego i powstanie inteligencji społecznej (zachowania) jako jednego z najważniejszych składników osobowości oraz elementu tworzącego światopogląd.

I.42.

Osobowość w wymiarze społecznym jest równoznaczna z istnieniem odrębnego JA uznającego się za świadomego członka społeczeństwa i rozpoznającego siebie w opozycji do innych osób czyli zewnętrznego świata społecznego (patrz także I.13.).

I.43.

Pojawia się aktywny JA-obywatel, kiedy głównym elementem w postrzeganiu rzeczywistości są dokonywane czyny a nie wrażenia i emocje lub racjonalne, logiczne rozważania. Dana osoba bywa obywatelem podkreślając społeczną perspektywę w poznawaniu rzeczywistości, dokonując ocen w kategoriach dobra wspólnego i podejmując działania na rzecz dobra wspólnego.

I.43.1.

Pojęcie obywatela jako jednostki samoświadomej i odpowiadającej za swoje czyny ściśle wiąże się z optymistyczną wizją człowieka aktywnie kreującego swoją rzeczywistość. Dalszą zaś konsekwencją jest zanegowanie tezy, że człowiek podlega zasadom narzuconym mu przez siły wyższe. Na przykład H. de Groot zwany Grotiusem wyprowadza prawa rządzące społeczeństwem nie z sił nadludzkich, lecz z praw przyrody.

Platon twierdzi, że społeczeństwo to sojusz jednostek zbyt słabych, aby mogły samodzielne przetrwać. Th. Hobbes zaś uważa, że społeczeństwo to rezultat umowy między naturalnie egoistycznymi jednostkami, które jednoczą swoje wysiłki, aby przetrwać. Podobne idee reprezentuje J. Locke zakładający, że naturalnym stanem pojedynczego człowieka jest wolność, a społeczeństwo stanowi ustępstwo na rzecz dobra wspólnego, aby jednostki mogły przetrwać. Rozwinięcie tych poglądów stanowią prawa człowieka wypracowane w okresie oświecenia, kiedy zatriumfował racjonalizm i liberalizm głoszony między innymi przez Voltaire’a, D. Diderota czy też I. Kanta.

Prawa człowieka to idea łącząca dobro osoby-obywatela i dobro wspólne społeczeństwa. Ich podstawę i punkt wyjścia stanowi osobista wolność jednostki, z której płynie swoboda głoszenia własnych opinii i wyboru religii, wolność ekonomiczna, równość wobec prawa, a w dalszej konsekwencji nietykalność osobista. Ta ostatnia przekłada się na zakaz stosowania tortur wprowadzany przez poszczególne kraje w XVIII-XIX w.

I.43.2.

Niezbędnym warunkiem dla pojawienia się obywatela jest egalitaryzm czyli założenie, że wszyscy są sobie równi w sensie praw i obowiązków społecznych. Idee egalitarystyczne są spotykane w wielu różnych kontekstach kulturowych i historycznych począwszy od pierwotnej równości wszystkich członków hordy, poprzez równość wyznawców wobec Boga w chrześcijaństwie i islamie aż po prawa człowieka i demokrację.

I.44.

Powstaje socjokosmos czyli intersubiektywny świat społeczny MY. Jest to rzeczywistość kolektywistyczna, zbudowana z faktów społecznych wysnutych z przekonania działającego podmiotu-osoby, że jest częścią społeczeństwa, do którego należą i któremu podlegają również inne osoby.

W tej perspektywie społeczeństwo określające się jako MY jest wartością nadrzędną, a osoba utożsamiana z pojęciem JA-obywatel stanowi jedynie element społeczeństwa i wypełnia cząstkowe zadania w ramach większej całości.

Socjokosmos okazuje się zatem rzeczywistością funkcjonującą jako sfera współpracy (kooperacji) w granicach zakreślonych przez przestrzeń percepcji proceduralnej, a indywidualny podmiot nie ma do niego dostępu innego niż poprzez swoje działania, a nawet nie istnieje inaczej niż w kategoriach współpracy (patrz także I.01.).

I.44.1.

Współpraca członków wspólnoty jest możliwa dzięki solidaryzmowi rozumianemu jako poczucie wspólnoty, współodpowiedzialność poszczególnych osób za całe społeczeństwo, mimo że każda jednostka jest w pewnym stopniu egoistyczna. Ten sposób rozumowania reprezentuje między innymi Arystoteles, który twierdzi, że człowiek jest z natury istotą społeczną i polityczną, a typowym środowiskiem ludzi jest państwo.

Na państwo zaś składa się określona organizacja władzy w społeczeństwie, terytorium zajmowane przez to społeczeństwo, określone instytucje, na przykład prawne, administracyjne lub religijne, które wiążą społeczeństwo oraz poczucie wspólnoty i tożsamości (trybalizm).

I.44.2.

Dla funkcjonowania społeczeństwa konieczna jest pewna doza zaufania między poszczególnymi osobami, co oznacza założenie, że inni chcą kooperować dla dobra wspólnego i nie są do siebie wrogo nastawieni.

Z drugiej zaś strony społeczeństwo organizuje się wokół określonych autorytetów czyli osób, które wzbudzają powszechne zaufanie i stanowią wzór dla ogółu, a w odpowiednich okolicznościach rządzą. W tym ostatnim wypadku konieczne jest dodatkowo posłuszeństwo czyli zgoda na wykonywanie poleceń wydawanych przez rządzących.

Współpraca w ramach społeczeństwa może wyrażać się jako organicyzm hinduistycznych kast, chińskiego konfucjanizmu (między innymi Meng K’o) oraz Tomasza z Akwinu, określona organizacja pracy i życia gospodarczego, socjologizm lub rozmaite koncepcje polityczne.

I.44.3.

Socjologizm jest do pewnego stopnia przeciwieństwem psychologizmu, ponieważ koncentruje się na życiu społecznym, które traktuje jako ośrodek świata oraz metodę poznawania i oceny we wszystkich lub niemal wszystkich aspektach rzeczywistości. Społeczeństwo jest wtedy uznawane za jedyny realny i dostępny percepcji sposób istnienia świata.

Interpretacja tego rodzaju stanowi zasadniczy element wielu pierwotnych systemów myślowych związanych przede wszystkim z magiczną koncepcją świata, gdzie jednostka jest zaledwie drobnym fragmentem rzeczywistości stanowiącej spójną całość powiązaną wewnętrznie poprzez sieć relacji. Od pojedynczego człowieka oczekuje się jedynie wypełnienia określonych zadań w ramach tej całości. Przykładem może być totemizm zakładający, że esencja lub idea społeczności jest samodzielnym bytem, a jednostka zaledwie chwilowym pracownikiem na rzecz tego bytu.

Zbliżone założenia pojawiają się w religiach prekolumbijskich cywilizacji Olmeków, Majów, ludów meksykańskich i Peru słynących z ludzkich ofiar składanych w intencji podtrzymania istnienia świata i społeczeństwa.

Również wedyzm i braminizm nakazują systematyczne spełnianie określonych rytuałów i ofiar, aby utrzymywać równowagę kosmosu, napędzać rzeczywistość i zapewnić trwanie społeczeństwu. Obowiązkiem każdego członka społeczności jest realizacja przypisanych mu zadań w taki sposób, aby całość działała prawidłowo (organicyzm).

Na Dalekim Wschodzie idee organicyzmu i socjologizmu stanowią część filozofii konfucjańskiej (Kung Fu-tsy czyli Konfucjusz i Meng K’o), która traktuje jednostkę jako czasowo istniejący element podporządkowany większej całości czyli rodzinie, społeczeństwu, państwu oraz całemu kosmosowi. Przykładem jest wschodnioazjatycki etatyzm uznający państwo za najważniejszy element rzeczywistości społecznej i podporządkowujący mu wszystko łącznie z indywidualnym losem jednostki.

Na Bliskim Wschodzie idee socjologizmu głosi Ibn Chaldun, który neguje rolę jednostki, a całą aktywność przypisuje społeczeństwu.

Twórcą i najsławniejszym przedstawicielem socjologizmu w XX wieku jest É. Durkheim.

I.44.4.

Na rzecz socjologizmu, czyli poglądu, że społeczeństwo jest głównym, lub przynajmniej bardzo znaczącym, czynnikiem kształtującym człowieka zdają się przemawiać przynajmniej niektóre obserwacje. Na przykład efekt Pigmaliona odwołuje się do znanej sztuki napisanej przez G. B. Shawa (1913) o prymitywnej dziewczynie z ludu, która edukowana, odpowiednio zmotywowana i zachęcana stała się wyrafinowaną damą. Ten sam efekt jest dostrzegalny również w świecie realnym. Uczniowie w szkole zachęcani pozytywnymi bodźcami, chwaleni i wspierani osiągają przeciętnie duże lepsze wyniki niż ci, którzy są surowo karceni i nazywani głupimi lub leniwymi.

Co ciekawe, to samo zjawisko zaobserwowano w eksperymentach ze szczurami szukającymi drogi przez labirynt. Te osobniki, które były głaskane i traktowane łagodnie przeciętnie szybciej znajdowały wyjście. A trzeba zaznaczyć, że więzi społeczne między szczurami są wzmacniane przez wzajemne dotykanie.

I.44.5.

Ontologia intersubiektywna jest społecznie zaakceptowaną wizją rzeczywistości oraz jej początków zgodnie z oficjalną doktryną społeczną, polityczną i religijną oraz tradycją i zwyczajami.

Naturalnym elementem ontologii intersubiektywnej jest afirmacja społeczeństwa jako szczególnej wartości, poczucie wspólnoty, posłuszeństwo jednostki wobec rządzących i autorytetów oraz konwencja znajdujące swoje uzasadnienie w mitach. Mit to zaakceptowany w danej społeczności, uznany za prawdziwy pogląd na naturę samej społeczności i całego świata. Każde społeczeństwo tworzy swój zestaw mitów dających mu poczucie tożsamości a czasem nawet wyższości nad innymi (pojęcie obcego, ksenofobia, szowinizm). Mity mogą dotyczyć początków danej wspólnoty (mity założycielskie), mają uzasadniać i wyjaśniać jej istnienie (mity ontologiczne) oraz nadawać sens (hermeneutyka) współpracy członków społeczeństwa, rytuałom i wartościom etycznym.

W ten sposób kształtują się między innymi plemienne i narodowe religie oraz patriotyczne wersje historii jako apologie danej wspólnoty i jej kultury.

I.45.

Koncepcja ŚWIATA stanowi jeden z trzech zasadniczych elementów kultury obok koncepcji osoby JA i społeczeństwa MY.

Kultura w sensie społecznym to nic innego jak sposób praktycznego definiowania tych trzech elementów poprzez konwencjonalne zachowania (patrz także S.45.; O.45.).

I.46.

Konwencjonalne zachowanie lub inaczej rytuał jest złożonym faktem w sensie działania, a zarazem znakiem, który niesie określoną informację intersubiektywną wyrażającą relacje między osobami. Rytuał odzwierciedla pewną sytuację społeczną i tylko w jej kontekście jest faktem. W innym kontekście ten sam rytuał może być diametralnie innym faktem, lub może zniknąć w sensie społecznym, jeśli na przykład nie funkcjonuje w danym społeczeństwie.

I.47.

Rytuały zapisane w pamięci społecznej zwanej tradycją mogą występować w kulturze jako zwyczaje, ceremonie, obrzędy i obyczaje.

Zwyczaj to przyjęty w danych okolicznościach sposób zachowania, czasem określony przez etykietę czyli konwencjonalne, mniej lub bardziej sztywne reguły. Ceremonia jest ustalonym następstwem czynności, a obrzęd to szczególna ceremonia mająca walor mistyczny lub religijny. Obyczaj zaś jest rytuałem narzuconym przez społeczeństwo pod groźbą określonych sankcji (kar).

I.47.1.

Ilustracją pokazującą, jak działają instytucje społeczne może być eksperyment dokonany na kilku szympansach. Wysoko nad głowami zwierząt umieszczono banan, do którego można było dostać się wyłącznie po drabinie. Kiedy jednak którykolwiek z szympansów próbował wejść na drabinę, wszystkie były polewane lodowatą wodą. Po kilku próbach szympansy zrezygnowały z banana i dotykania drabiny. Wtedy do grupy dodano jeszcze jednego osobnika, wyłączając jednocześnie system polewania wodą. Nowy, nie mając wcześniejszych doświadczeń, oczywiście wszedł po banana, co jednak spowodowało agresję ze strony pozostałych, mimo że cała grupa mogła się przekonać, że nikt nie został polany wodą. Tak więc drabina stała się tabu, czyli przedmiotem, którego nie wolno dotykać w imię dobra wspólnego wszystkich członków grupy, a omijanie drabiny i ignorowanie banana przekształciło się w rytuał przestrzegany przez wszystkich, nawet wbrew danym empirycznym czy logice. Złamanie tabu i nieprzestrzeganie rytuału spotkało się z karą, chociaż winny nie wiedział, za co właściwie został pobity, a prosta obserwacja pokazała, że system polewania wodą nie zadziałał.

I.47.2.

Rytuał ma walor wiążący wspólnotę dzięki współpracy osób uczestniczących w rytuale oraz dzięki utrwalaniu w ich świadomości podobnych zachowań, opinii i wartości (internalizacja S.55.).

Wielokrotne powtarzanie rytuału przekształca się w tradycję, a postawa członków społeczeństwa zmierzająca do zachowania tradycyjnych rytuałów przekłada się na powstanie konserwatyzmu. W ten sposób zwyczaje czy reguły, które niegdyś miały swoje uzasadnienie, po pewnym czasie, choćby już były niezrozumiałe, nadal są jednak przestrzegane (patrz także S.38.2.).

I.47.3.

Działanie zrytualizowane odwołuje się do zasady analogii lub równoległych rzeczywistości znanej w magii. U podstaw takiego działania leży założenie, że sytuacja zaistniała w jednej rzeczywistości odbija się w drugiej, a zatem odpowiednie zachowania w świecie materii mogą magicznie wpływać na świat ducha.

Co więcej, rytuał stanowi pomost między jednostką, społecznością i światem, jest czynnikiem utrzymującym wewnętrzną równowagę rzeczywistości kreowanej przez społeczeństwo. Dlatego właściwe spełnianie rytuałów oznacza właściwe funkcjonowanie rzeczywistości w wymiarze materialnym i duchowym i przekłada się na budowanie socjokosmosu (patrz także I.44.).

I.48.

Swoistym kwantem pamięci kulturowej związanej z zachowaniem jest mem proceduralny czyli zasadniczo niezmienny rytuał zapisany w mózgach członków społeczeństwa i ujawniający się w zachowaniach wspólnotowych.

I.49.

Memy wędrujące pomiędzy członkami społeczeństwa stanowią materiał informacyjny przekazywany kolejnym pokoleniom. Przepływ memów, ich kombinacje, zmiana częstości występowania, zanik i ewentualnie zmiany stanowią główny motor ewolucji kulturowej (patrz także U.20.4.).

I.50.

Konwencjonalne, uświęcone tradycją ujmowanie rzeczywistości w kategoriach społecznych rytuałów przenika i kształtuje wszystkie dziedziny kultury począwszy od nauki, techniki i technologii, poprzez sport i sztukę aż po etykę, lecz najwyraźniej zaznacza się w polityce, prawie i wychowaniu oraz w ekonomii.

Podstawowym wymiarem działania w społeczeństwie jest obowiązek czyli określony przymus związany z tradycją, autorytetem i posłuszeństwem (patrz także I.28.2.; I.44.3.).

I.51.

Tradycja, a zwłaszcza systemy konwencjonalnych znaków i symboli funkcjonujących w danej kulturze, decydują o kulturowej tożsamości konkretnego społeczeństwa i odróżnia je od każdego innego społeczeństwa.

I.51.1.

Znakami społecznymi zajmuje się semiotyka, w ramach której są wyróżniane trzy zasadnicze dziedziny: semantyka, syntaktyka i pragmatyka.

Semantyka określa relacje między znakiem i jego znaczeniem.

Syntaktyka określa relacje między znakami tworzącymi dany system zapisywania i przekazywania informacji.

Pragmatyka określa relacje między danym systemem znaków a osobami, które go używają, czyli określa sposób praktycznego, społecznie akceptowanego sposobu zapisywania i przekazywania informacji.

I.52.

Istotą polityki jest umiejętna manipulacja społecznymi konwencjami i symbolami, aby zaistniałe okoliczności oraz tradycyjne rytuały i zwyczaje wykorzystać dla zdobycia i utrzymania władzy w społeczeństwie. Władza zaś służy realizacji własnych celów, zwłaszcza ekonomicznych.

JA-obywatel w oparciu o społeczną tradycję tworzę własną wizję świata, która jest tylko częściowo zbieżna z racjonalną i według założeń obiektywną wizją naukową oraz z subiektywną wizją artystyczną (patrz także S.52.; O.52.).

I.52.1.

Arystoteles przeprowadził ogólną klasyfikację ustrojów zależnie od liczby osób sprawujących władzę i jakości tej władzy. Jeśli rządzi jedna osoba (analogia do poglądów indywidualistycznych), to jest monarchia, a w formie złej tyrania. Rządy niewielkiej uprzywilejowanej grupy (elitaryzm) noszą nazwę arystokracji, a w formie wynaturzonej i szkodliwej stają się oligarchią. Kiedy zaś rządzi lud (egalitaryzm), ustrój jest nazywany demokracją, a jeśli rządy ludu są złe, pojawia się anarchia.

Zbliżone chociaż węższe ujęcie znajduje się u Meng K’o, który rozróżnia dobre rządy króla i złe rządy wojskowego dyktatora.

Nie negując wartości klasyfikacji przedstawionej przez Arystotelesa i Meng K’o można przeprowadzić też inną typologię systemów ustrojowych: indywidualistyczne skoncentrowane na jednostce i wspólnotowe skoncentrowane na grupie oraz autorytarne, które pełnię władzy oddają państwu i libertyńskie, gdzie obywatel cieszy się swobodą.

I.52.2.

Indywidualizm społeczny za najważniejszą uznaje jednostkę, a całe życie społeczne i politykę traktuje jako środek służący dobrostanowi jednostki oraz wynik wysiłków jednostki. W historii koncepcja indywidualistyczna neguje rolę mas społecznych i podkreśla znaczenie wybitnych jednostek. W tej perspektywie mieści się na przykład twierdzenie, że bez Czyngis Chana nie rozwinęłaby się narodowa świadomość Mongołów czy też, że Stany Zjednoczone są dziełem kilku genialnych przywódców i bez nich nie mogłyby powstać.

Th. Carlyle w jednostce widzi motor procesów społecznych, a M. Stirner całe życie społeczne i zasady etyczne obowiązujące w społeczeństwie sprowadza do egoizmu jednostek składających się na społeczeństwo. W. Godwin i M. Stirner głoszą anarchizm indywidualistyczny, co oznacza absolutną wolność jednostki i nieskrępowanie jakimikolwiek przepisami społecznymi.

Nieco inaczej postrzega to przedstawiciel elitaryzmu F. W. Nietzsche, który głosi, że istnieją elity, które w naturalny sposób są predestynowane do kierowania innymi. Dlatego przysługują im szczególne prawa, a nie obowiązują ogólne zasady postępowania potrzebne przeciętnej większości członków społeczeństwa.

I.52.3.

Indywidualizm w sferze własności (własność prywatna) i ekonomii oznacza powstanie systemów prawicowych, które mogą przybrać postać autorytarną lub libertyńską.

Indywidualizm autorytarny nie dopuszcza udziału ogółu obywateli w sprawowaniu władzy, odrzuca powszechne głosowania i referenda, a masy społeczne uznaje za niezdolne do podejmowania logicznych decyzji (pesymistyczna wizja człowieka). Władzę sprawuje monarcha absolutny, dyktator, nieliczna elita tworząca republikę arystokratyczną czy też burżuazyjną, jedyna rządząca partia lub warstwa społeczna.

Taką wizję społeczeństwa głoszą między innymi faszyści B. Mussoliniego i naziści A. Hitlera. W ten sposób powstaje państwo totalitarne, w którym rządzący kontrolują całe życie polityczne i społeczne, obywatel nie ma wpływu na państwo, a ewentualna krytyka jest tłumiona terrorem.

Indywidualizm libertyński zaś akcentuje potencjalną wolność każdego obywatela i przynajmniej formalnie pozwala każdemu bogacić się i dążyć do wejścia na szczyty władzy zgodnie z jego umiejętnościami i pracą (optymistyczna wizja człowieka).

Tak powstają liberalne republiki burżuazyjne i ustroje parlamentarne, w których odbywają się powszechne wybory do parlamentu, chociaż społeczeństwo jest mocno zróżnicowane ekonomicznie.

I.52.4.

Postawa wspólnotowa w sferze własności (dominuje własność państwowa) i ekonomii przekłada się na powstanie systemów lewicowych, które mogą występować w formie autorytarnej lub libertyńskiej. Masy społeczne są uznawane za główny motor i zarazem podmiot wszystkich procesów społecznych. Tak uważają K. Marks, F. Engels, W. I. Lenin i inni przedstawiciele marksizmu.

I.52.5.

Lewicowy autorytaryzm wyraża się przede wszystkim jako dyktatura komunistyczna z jedyną legalną partią i jedynym przywódcą na wzór J. Stalina, których nie można wybrać, ani usunąć w drodze wyborów, ponieważ ogół obywateli nie ma wpływu na władzę. Co prawda fasadowe wybory mogą być organizowane, lecz zawsze zwycięża aktualnie rządzący. Państwo ma więc charakter totalitarny, ponieważ występuje jako reprezentant wszystkich obywateli, jest jedynym właścicielem gospodarki (własność państwowa) oraz jedynym decydentem we wszystkich sprawach, a przeciwników terroryzuje.

Łagodniejszą formą lewicowego autorytaryzmu jest socjalizm, który dopuszcza istnienie kilku partii politycznych i ograniczona własność prywatną.

Lewicowy libertynizm tworzy systemy socliberalne, w których każdy obywatel może się bogacić, lecz państwo dysponuje dużą częścią gospodarki i ma opiekować się najsłabszymi członkami lub grupami społecznymi.

Szczególnym przypadkiem lewicowego libertynizmu jest anarchizm negujący potrzebę formowania jakiejkolwiek władzy, a żądający absolutnej wolności i równości wszystkich obywateli, którzy są zarazem współwłaścicielami całej gospodarki (własność wspólna). Taki punkt widzenia prezentują między innymi P. J. Proudhon, M. A. Bakunin i P. A. Kropotkin.

I.52.6.

Demokracja jest ustrojem, który próbuje łączyć zalety pozostałych systemów politycznych, minimalizując zarazem ich wady. Powszechne wybory do parlamentu i równość wszystkich wobec prawa zmniejszają napięcie między różnymi grupami w społeczeństwie i mają zapobiec rewolucjom cyklicznie obalającym kolejne autorytarne rządy prawicowych dyktatorów lub komunistów. Liberalizm w ekonomii i życiu społecznym pozwala jednostkom rozwijać swoje zdolności, bogacić się i powiększać swoją prywatną własność powiększając bogactwo całego społeczeństwa. Natomiast socliberalne państwo dysponujące częścią gospodarki opiekuje się tymi grupami i tymi dziedzinami życia, które nie są w stanie samodzielnie utrzymać się w warunkach liberalnej ekonomii.

Słabą stroną ustroju demokratycznego jest tendencja do populizmu czyli ulegania nastrojom tłumu lub większości, choćby wbrew rozsądkowi.

Pojęcie demokracji wprowadzili sofiści a rozpowszechnili Demokryt, Platon i Arystoteles. Idee demokratyczne w postaci praw człowieka głoszą potem między innymi J. Locke, J. J. Rousseau i J. S. Mill.

I.53.

Ekonomia to dziedzina, której zasadniczym celem jest osiągnięcie jak największego zysku finansowego przy użyciu dostępnych metod pracy czyli technologii, a także maszyn i narzędzi wypracowanych w ramach techniki oraz w określonych warunkach społecznych i politycznych. Oznacza to, że ekonomia tak samo jak polityka odwołuje się do społecznej tradycji, a więc do zwyczajów i konwencjonalnych symboli.

I.53.1.

Początkowo w ekonomii nie chodziło o zyski materialne, lecz o budowanie więzi społecznych. Niemal każdy sam potrafił wytworzyć potrzebne mu dobra, więc ich kupowanie nie było potrzebne Za to wymiana podarunków jest tradycyjną, znaną już zwierzętom metodą zawierania przyjaźni. Temu właśnie celowi służy potlacz jeszcze w XIX/XX w. znany na Aleutach i Alasce, a pod innymi nazwami występujący także na Nowej Gwinei i w Oceanii, w różnych częściach Afryki i na innych kontynentach. Uczestnik potlaczu gromadził (czasem nawet przez lata) rozmaite dobra, a potem je ostentacyjnie niszczył podczas uroczystej uczty wydanej dla społeczności. W ten sposób zdobywał szacunek i wysoką pozycję w społeczeństwie. Poza tym zmuszał innych do jeszcze większego potlaczu.

I.53.2.

Dopiero odkrycie wydajnych źródeł żywności i możliwości wzbogacenia się otwiera drogę do właściwej ekonomii. Jednostki szczególnie sprytne potrafią zgromadzić wiele dóbr, których jednak nie niszczą, lecz używają dla dalszego pomnożenia bogactwa. Zaczyna się więc akumulacja i powstają klasy bogatsze, które dzięki temu mogą przejąć władzę polityczną.

Ostatecznie powstaje państwo jako organizacja służąca ochronie interesów klasy panującej. Taką definicję formułuje na przykład K. Marks.

Inni, jak Platon, Arystoteles, J. Locke i J. J. Rousseau, mówią o państwie w kategoriach umowy społecznej zawartej dla dobra wspólnego umawiających się.

I.54.

Nad prawidłowością działań ekonomicznych i politycznych, czyli ich zgodnością ze zwyczajami obowiązującymi w danym społeczeństwie, ma czuwać prawo. Zadaniem tej instytucji jest porządkowanie ludzkich działań według reguł określonych przez społeczną konwencję ze szczególnym uwzględnieniem powszechnie akceptowanych zasad moralnych (patrz także S.39.).

I.54.1.

W legalizmie centralną wartością jest prawo i jego przestrzeganie. Nie liczą się zasady etyczne oraz indywidualny interes jednostki, ustępując bezwzględnemu przestrzeganiu przepisów prawa postrzeganych jako wartość sama w sobie.

Taki punkt widzenia jest charakterystyczny na przykład dla chińskiej szkoły fa-tsia z jej wielkim myślicielem Han Fejem oraz dla Mo Ti, twórcy moizmu.

I.54.2.

Prawo wskazuje, co w danym społeczeństwie jest dopuszczalne, a co zakazane, czyli określa, czym jest przestępstwo i wskazuje kary za jego popełnienie.

I.54.2.

Przewidziana prawem (sankcja) kara może być rozumiana na kilka sposobów: przywracająca poczucie sprawiedliwości zemsta społeczeństwa na przestępcy, zabezpieczenie społeczeństwa przed przestępcą, pouczenie społeczeństwa o konsekwencjach łamania prawa na przykładzie ukaranego przestępcy oraz resocjalizacja przestępcy czyli przywrócenie go społeczeństwu.

I.55.

Jeśli praca ma być skuteczna, nie wystarczy sama ekonomia, lecz potrzebna jest dodatkowo określona metoda czyli procedury zastosowania wiedzy technicznej dla osiągnięcia określonych celów pracy wytwórczej. Tak powstaje technologia.

I.55.1.

Prakseologia to dziedzina nauki i filozofii zajmująca się skutecznością działania. Prakseologia kładzie nacisk na konkretne metody pracy wynikające z techniki, psychologii, socjologii i ekonomii, aby założony cel osiągnąć jak najłatwiej, najszybciej i najtaniej, a zarazem aby rezultat pracy był jak najlepszy.

Bliskie prakseologii są oczywiście utylitaryzm i pragmatyzm, lecz mają one charakter bardziej teoretyczny, a prakseologia koncentruje się na praktycyzmie.

Zapoczątkował tę dziedzinę A.-V. Espinas, a pełnego opracowania zasad prakseologii dokonał T. Kotarbiński.

I.56.

Działający podmiot wypracowuje koncepcję rzeczywistości transcendentnej, która ma wykraczać poza jego przestrzeń percepcji proceduralnej. W istocie jednak aktywna osoba w żadnym razie nie może wyjść poza swoją przestrzeń percepcji proceduralnej, ponieważ każdy zrealizowany czyn z definicji mieści się w tej przestrzeni. Oznacza to, że pojęcie transcendencji odnosi się tylko do tego, co aktualnie przekracza możliwości percepcji zmysłowej i praktycznego działania. Jest zatem prawdopodobne, że w innych okolicznościach dane działanie okaże się możliwe, a więc przejdzie ze sfery transcendencji do przestrzeni percepcji proceduralnej. Innymi słowy transcendencja proceduralna jest względna, zależna od stanu technologii i aktualnie panujących zwyczajów.

I.56.1.

Wyrazem zainteresowania transcendencją jest powstanie metafizyki. W wymiarze społecznej praktyki metafizyka często przybiera postać uproszczoną do religii, gdzie przeciętny członek społeczności ogranicza się jedynie do zaakceptowania określonego zestawu dogmatów i z założenia nie podejmuje prób krytyki. Co więcej, krytyka jest potępiana jako grzech czyli występek przeciwko moralności zbudowanej wokół dogmatów określonej religii.

Dogmat bowiem to twierdzenie przyjęte przez wyznawców danej religii jako bezwzględnie prawdziwe, chociaż jest ono w mniejszym lub większym stopniu irracjonalne i nieweryfikowalne. Głównym czynnikiem decydującym o akceptacji dogmatu jest narzucona społeczeństwu konwencja, która przez dłuższy czas stosowania staje się tradycją czyli elementem budującym poczucie społecznej tożsamości.

To prowadzi oczywiście do odrzucenia krytycyzmu, racjonalizmu, logiki i nauki. Przykładem takiej postawy może być Laktancjusz, który w imię chrześcijańskiego fideizmu potępia badania naukowe jako obraźliwe dla Boga, a potem niechęć Kościoła wobec badań fizjologicznych W. Harveya.

I.57.

Społecznym wyrazem przekonania o istnieniu transcendencji jest instytucja magii i religii stanowiąca odbicie punktu widzenia przede wszystkim intersubiektywnego czyli międzyosobowego i proceduralnego czyli rytualnego. Centralnym zagadnieniem magii i religii są relacje łączące społeczeństwo oraz świat zewnętrzny i poszczególne osoby.

Magia to przekonanie, że światem rządzą określone siły i zasady, które można ewentualnie wykorzystać poprzez odpowiednie rytuały.

Religię tworzy zaakceptowany społecznie światopogląd, zdefiniowany przez tradycję zespół konwencjonalnych rytuałów (obrzędów), które składają się na kult oraz określona organizacja w ramach społeczeństwa, to znaczy hierarchia kapłanów kierujących kultem i wierni czyli lud wyznający daną religię. Cechą szczególną religii jest wyodrębnienie sacrum jako obiektu kultu oraz wiara, że sacrum jest wartością najwyższą. W większości zaawansowanych religii sacrum przejawia się jako bóstwo czyli bóg - istota rozumna dysponująca mocą większą od ludzkiej. W skrajnej postaci bóstwo przyjmuje formę Boga Jedynego.

Postawa wiary ma charakter ściśle społeczny, ponieważ opiera się na zaufaniu wierzących do określonych osób lub instytucji, a zaufanie to zostało im wpojone w procesie wychowania niezależnie od rozumu, lub nawet wbrew rozumowi.

W magii i religii zbiegają się elementy wszystkich dziedzin kultury, lecz najbliższe relacje łączą je z mistyką i filozofią. Z drugiej jednak strony typowa dla religii irracjonalna wiara kłóci się z racjonalizmem filozofii, a formalizacja społecznych rytuałów służących kultowi daleko odbiega od indywidualnego, emocjonalnego przeżywania świata przez mistyka (patrz także S.57.; O.57.).

I.57.1.

Wiara zaczyna się tam, gdzie nie sięga wiedza i w tej perspektywie wiara jawi się jako swoiste uzupełnienie lub zastępnik poznania rozumowego.

Nieprzypadkowo poziom religijności jest odwrotnie proporcjonalny do poziomu wykształcenia i wiedzy. Na przykład w Europie do XVIII w. określenie kogoś jako ateisty, czyli niewierzącego w Boga, było ciężką obelgą. W epoce oświecenia zaś, dzięki upowszechnieniu szkolnictwa coraz więcej ludzi czyta i pisze, co jest skorelowane z odchodzeniem od religii. Najodważniejsi, jak Thomas Hobbes i Paul d'Holbach, sami określają siebie jako ateistów. Pod koniec XX w. już blisko połowa mieszkańców Europy (w Szwecji aż 82%), Japonii i Rosji deklaruje religijną obojętność określaną jako agnostycyzm lub ateizm. W tym samym czasie związki z jakąkolwiek religią odrzuca ok. 20% obywateli Izraela, tylko kilkanaście procent obywateli USA i zaledwie kilka procent mieszkańców Ameryki Łacińskiej oraz Afryki.

Nieprzypadkowo objawienia, czyli spotkania z istotami z zaświatów, są domeną ludzi prostych, biednych i niewykształconych oraz dzieci skłonnych do konfabulacji, a ludzie o wyższej inteligencji objawień na ogół nie doznają. Za przykład mogą posłużyć słynne wydarzenia w portugalskiej Fatimie między majem i październikiem 1917 r. Bohaterami jest trójka biednych dzieci z okolicznej wioski. Dzieci opisują Madonnę, która im się ukazuje, aby przekazać wyjątkowe przesłanie dla świata; jeżeli ludzie nie posłuchają ostrzeżenia, wszystkim grozi straszliwa klęska. Przy bliższej analizie ich opisów Madonna okazuje się kopią posążka stojącego w okolicznym kościele. Natomiast wyjawione w Fatimie niezwykłe tajemnice mające rzekomo zbawić świat nie wykraczają ponad poziom intelektualny wiejskiego księdza; módlcie się, używajcie różańca i proście Boga o łaskę.

O wiele ciekawsze zdają się być zaobserwowane w Fatimie fenomeny określane jako cudowne. Chodzi przede wszystkim o wirujące słońce widziane przez zebranych wiernych. Prawdopodobnie jest to efekt sugestii, kiedy tłum oczekiwał szczególnych wydarzeń i wystarczało przekonanie kilku osób, aby reszta zobaczyła to samo. W istocie jest to zjawisko konfabulacji (patrz także O.36.), ponieważ zebrani wierzyli, że coś zobaczą, więc zobaczyli to, co ktoś im zasugerował i są przekonani, że widzieli to naprawdę.

Negatywną korelację wykształcenia i religijności szczególnie wyraźnie widać wśród intelektualistów. Na początku XXI w. blisko 3/4 naukowców deklaruje areligijność, przy czym wyraźnie więcej jest wśród nich przyrodników opierających się na badaniach empirycznych. Humaniści zaś, częściej posługujący się kategoriami empirycznie nieweryfikowalnymi, łatwiej akceptują również nieweryfikowalne dogmaty religijne.

I.57.2.

W przeciwieństwie do racjonalnych twierdzeń i praw formułowanych w ramach nauki czyli w oparciu o badania, wiara odwołuje się do dogmatów wynikających ze społecznych tradycji i konwencji, które często bywają irracjonalne, lub nawet świadomie negują rozum oraz naukę, a szczególnie podejście empiryczne (patrz także I.35.1.). Przekłada się to na postawy fundamentalistyczne, fanatyzm i nietolerancję, a w wymiarze intelektualnym na dogmatyzm i obawę przed samodzielnym myśleniem postrzeganym jako grzeszne, niemoralne i groźne dla społeczeństwa.

Kilku myślicieli, jak na przykład Diagoras z Melos, Euhemer, Sekstus Empiryk, Epikur, Lukrecjusz, Czarwaka, Voltaire czy Feuerbach, dowodziło, że religia ma charakter irracjonalny i nie wytrzymuje logicznej krytyki. Jednak ich intelektualna postawa nie ma wielkiego znaczenia dla religijnych społeczeństw, które są przyzwyczajone do powtarzania konwencjonalnych opinii narzuconych przez tradycję i wychowanie. Nic więc dziwnego, że dla wielu myślicieli ich krytycyzm skończył społecznym potępieniem, a czasem wręcz śmiercią (Giordano Bruno, Kazimierz Łyszczyński) pod zarzutem herezji rozumianej jako błędna interpretacja wiary lub bluźnierstwa, czyli obrazy religii. Potępienie spotkało między innymi Ibn Ruszda, który stwierdził, że religia jest tylko pomocą w wychowaniu społeczeństwa, a Boga uznał za niepotwierdzoną hipotezę.

Podobnie rozumuje Voltaire, który stwierdza, że gdyby Bóg nie istniał, należałoby go stworzyć jako narzędzie użyteczne społecznie.

Równie utylitarne stanowisko reprezentuje I. Kant widzący w religii element mechanizmu, który ma utrzymywać porządek społeczny. Ideę Boga zaś Kant traktuje jako społecznie użyteczną hipotezę, której nie można co prawda potwierdzić racjonalnie, ale można na niej oprzeć zasady etyki dla mas.

Postawa akcentująca wiarę zazwyczaj jest określana jako fideizm. Pojęcie fideizmu powstało na określenie poglądów L. E. M. Bautaina (1838), który uznał, że tylko wiara oparta o chrześcijańskie objawienie daje prawdziwą wiedzę o świecie. Sam Bautain oraz inni chrześcijańscy myśliciele jak H. F. R. de Lamennais i P. D. Hurt nazywają siebie tradycjonalistami.

I.57.3.

Z fideizmem zwykle wiąże się sacrum lub osobowe bóstwo. Jej konsekwencją jest mniej lub bardziej wyraźny teocentryzm czyli pogląd, że ośrodkiem całej rzeczywistości oraz aksjologii jest bóstwo, a w wypadku monoteizmu Bóg Jedyny. Zgodnie z kreacjonizmem bóstwo może być też uznawane za stwórcę świata, jak na przykład w braminizmie, judaizmie, chrześcijaństwie czy islamie.

I.57.4.

Ogromnym problemem dla monoteistów jest jednak wyjaśnienie, skąd bierze się zło w świecie stworzonym przez wszechmocnego i dobrego Boga.

Próbę rozwiązania tego zagadnienia podejmuje między innymi Al-Farabi, który twierdzi, że świat jest zbudowany z wiecznej materii, a Bóg tylko ją uformował, co pozwala człowiekowi mieć wolną wolę, a Boga uwalnia od odpowiedzialności za zło.

G. W. Leibniz zaś poszukując sposobu usprawiedliwienia zła wprowadza pojęcie teodycei (1710). Leibniz założył, że pojedyncza, niedoskonała istota nie potrafi dostrzec dobra w wymiarze kosmicznym czyli boskim, ponieważ widzi wszystko wyłącznie z własnej ograniczonej perspektywy.

Ten sposób patrzenia na rzeczywistość prowadzi do przekonania, że istniejący świat jest najlepszym z możliwych, skoro stworzył go dobry Bóg, a zło jest pozorem, ponieważ, zgodnie z mądrym boskim planem, ostatecznie zawsze prowadzi ku dobru.

Tę ideę wykpiwają oświeceniowi racjonaliści jak D. Diderot czy Voltaire, którzy głoszą deizm. W przeciwieństwie do teizmu uznającego Boga za stwórcę i władcę świata deizm zakłada, że dobry Bóg może być ewentualnie uznany za stwórcę świata, lecz nie kieruje rzeczywistością, którą jedynie zapoczątkował. Dlatego w świecie pozbawionym ciągłej kontroli ze strony Boga jest tak wiele zła, a zarazem jest możliwa wolna wola człowieka.

Zbliżony sposób rozumowania reprezentuje J. Maritain, który sądzi, że wolność stanowi klucz do zrozumienia zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga. Otóż Bóg nie godzi się na zło, ale daje człowiekowi wolną wolę, a to oznacza, że człowiek może zło popełniać mimo boskiej dezaprobaty.

I.57.5.

Teologia to dyscyplina paranaukowa zajmująca się racjonalnym uzasadnianiem wcześniej przyjętych religijnych dogmatów. Tak twierdzi między innymi Anzelm z Aosty, który uznaje teologię za narzędzie potwierdzające słuszność chrześcijaństwa.

Wysiłki teologów prowadzą do dwóch możliwych rozwiązań. Pierwsze to odrzucenie tez religijnych jako nieracjonalnych, a drugie to uznanie, że pierwotnym źródłem dogmatów może być tylko bóstwo niepojęte dla rozumu, co właściwie oznacza przyjęcie fideizmu.

Przykładem podejścia racjonalnego jest Wasil Ibn Ata, który w dyskusji z reprezentującym irracjonalizm Al-Hasanem Al-Basri, podejmuje próbę logicznej analizy islamu, czym zapoczątkowuje ruch znany jako mutazylizm, w istocie kwestionujący teologię.

W judaizmie podobną krytykę religijnych tez „Tory” i „Tamudu” przeprowadza Chiwi z Balchu.

Natomiast przeciwnikiem krytycznej postawy mutazylitów jest Aszari, od którego wywodzi się tradycyjna, fideistyczna teologia muzułmańska aszarytów reprezentowana między innymi przez Al-Bakilaniego, a za cel stawiająca sobie wyłącznie potwierdzenie tez „Koranu”. Najwybitniejszy z aszarytów Al-Gazali po niepowodzeniu racjonalnego uzasadnienia wiary przechodzi na pozycje irracjonalne i fideistyczne, stając się w końcu zwolennikiem muzułmańskiego mistycyzmu znanego jako sufizm.

W judaizmie Saadia Gaon Ben Josef krytykuje Chiwiego z Balchu twierdząc, że wiara i rozum mają to samo źródło w Bogu, a więc nie mogą być sprzeczne. Podobnie uważa Moses Ben Majmon (Majmonides), który próbuje uzgodnić tezy biblijne i filozofię Arystotelesa, ponieważ zakłada ich logiczną tożsamość.

W chrześcijaństwie zaś J. Scotus Eriugena postuluje racjonalną analizę zasad wiary chrześcijańskiej, co oznacza początek scholastyki.

Jednakże, autorem największej i zarazem najsłynniejszej rozprawy teologicznej odwołującej się do racjonalizmu jest Tomasz z Akwinu pragnący pogodzić filozofię Arystotelesa oraz katolicki fideizm.

I.57.6.

Istnieje kilka klasyfikacji religii zależnie od przyjętego kryterium, na przykład liczby bóstw: politeistyczne z licznymi bóstwami, henoteistyczne z licznymi bóstwami, którym przewodzi jedno najwyższe (Zeus i bogowie Greków), monoteistyczne z jednym bóstwem (judaizm, chrześcijaństwo, islam), ateistyczne bez bóstw (niektóre formy taoizmu, konfucjanizmu i buddyzmu), dualistyczne z dwoma przeciwstawnymi siłami (między innymi chiński system in-jang, religie irańskie oraz przeciwstawienie Boga i Szatana w chrześcijaństwie).

Bez względu na wszelkie różnice wspólną cechą wszystkich religii jest odwołanie się ich wyznawców do irracjonalizmu oraz założenie, że racjonalizm i empiryzm nie są godne zaufania. Wszelkim próbom weryfikacji zasad wiary za pomocą logiki lub nauki wierzący zarzucają ograniczoność, a tych, których przekonały logiczne argumenty, nazywają ludźmi „małej wiary”.

I.58.

Jedynym sposobem weryfikacji opisu rzeczywistości w ramach magii i religii jest działanie we wspólnocie zaakceptowane przez społeczne, niekoniecznie racjonalnie uzasadnione, konwencje, które zazwyczaj zostały uświęcone tradycją. Zachowania wykraczające poza te konwencje są odrzucane jako złe lub grzeszne, powodują potępienie i wykluczenie osób dopuszczających się wykroczeń, a nawet ściągają na te osoby określone sankcje (kary). Działanie uznane za właściwe określa relacje między poszczególnymi osobami i społeczeństwem w magiczno-religijnej wizji rzeczywistości, lecz nie ma wiele wspólnego z rzeczywistością obiektywną, racjonalną lub scjentystyczną (patrz także I.01.).

I.58.1.

Relacje międzyludzkie w kategoriach religijnych podlegają ocenie przy pomocy pojęcia grzechu. Grzech to złamanie uniwersalnych praw pochodzących ze świata idei lub przenikających całą rzeczywistość (Platon) albo też praw nadanych przez Boga Jedynego (chrześcijaństwo, islam). W tym drugim ujęciu grzech jest tożsamy z nieposłuszeństwem wobec Boga, a w szczególnych wypadkach może przybierać postać bluźnierstwa lub herezji.

Tak rozumiany grzech staje się synonimem zła w sensie moralnym, a jego przeciwieństwem jest cnota, czyli dobro w monoteizmie utożsamiane z posłuszeństwem wobec Boga.

I.58.2.

Chęć walki ze złem, szerzenia cnoty i tworzenia lepszego świata prowadzi często do postaw fundamentalistycznych. Przekonanie, że wiemy, co jest dobre i złe przekłada się na działalność indoktrynacyjną, kiedy celowo podejmujemy wysiłki, aby narzucić innym swój pogląd.

Indoktrynacja zaś może przybierać postać misjonarstwa, czyli szerzenia własnych przekonań religijnych, co jest typowe dla kilku religii z założenia misyjnych jak na przykład dżinizm, buddyzm, zoroastryzm, chrześcijaństwo i islam. W ciągu historii misjonarstwo niektórych szczególnie agresywnych religii przeradzało się czasem w militarną napaść i ekonomiczną, polityczną lub społeczną dyskryminację innowierców. Przykładów takich zachowań dostarcza historia chrześcijaństwa (krucjaty) i islamu (dżihad czyli święta wojna).

W odniesieniu do życia społecznego i kultury indoktrynacja przyjmuje formę wychowania patriotycznego lub tradycjonalizmu.

W sensie politycznym zaś indoktrynacja przejawia się jako działalność agitacyjna, która ma przekonać do określonych poglądów na władzę czy państwo.

Oczywiście, w praktyce społecznej wszystkie formy indoktrynacji łączą się i mogą na siebie wpływać.

I.59.

Konwencjonalne zachowania w społeczeństwie budują kolektywny obraz rzeczywistości, który akcentuje wzajemne relacje między osobami, na plan drugi odsuwając ujęcie kontekstualne oraz indywidualizm.

Może też prowadzić do stworzenia pojęcia absolutu, w którym miałyby skupiać się wszystkie społeczne konwencje osiągając stan największego nasycenia.

I.59.1.

Absolut intersubiektywny odbija realia społeczne, lecz w przeciwieństwie do nich funkcjonuje w hipotetycznym obszarze poza ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Dzięki temu stanowi wyidealizowane wzorcowe superspołeczeństwo. Przykładem jest wspólnota zbawionych u judaistów i chrześcijan, Królestwo Boże znane wielu religiom oraz docelowe idealne społeczeństwa przyszłości, do których należy dążyć, jak choćby bezklasowe państwo komunistów lub wspaniałych nadludzi w mitologii nazistowskiej. Członkowie społeczeństwa mają pokazywać swoją lojalność wobec ideału poprzez aktywne działanie na rzecz jego praktycznej realizacji.

I.60.

Aktywny podmiot rozpoznaje i kreuje sam siebie oraz swoją przyszłość tylko w ustawicznym działaniu (patrz także I.00.; U.01.).

← ObiectivumUniversum →