Shanidar, przysięga Hipokratesa, ar-Razi, Majmonides, transfuzje, eugenika, śmierć, granice człowieczeństwa
W irackich górach Zagros na wysokości ok. 745 m n.p.m. znajduje się jaskinia Shanidar w latach 1957-1961 eksplorowana przez amerykańskiego archeologa Ralpha Soleckiego. W jaskini znaleziono ślady osadnictwa neandertalskiego, według badań radiowęglowych sprzed co najmniej 60 tysięcy lat. W zasadzie nie byłoby w tym niczego szczególnego, gdyby nie wyjątkowy charakter znalezisk. Otóż wśród kości odkrytych tam dziewięciu ludzi neandertalskich jeden okazał się mężczyzną w wieku ponad 40 lat, co w tamtej epoce oznaczało, że dożył późnej starości, ponieważ większość ludzi umierała co najmniej 10 lat wcześniej z powodu chorób, których nie umiano skutecznie leczyć, w wypadkach podczas polowania, zabitych w potyczce z innymi plemionami, lub z głodu. Tu jednak stało się coś wyjątkowego. Otóż wiele lat wcześniej mężczyzna miał prawdopodobnie poważny wypadek lub może śmiertelnie groźną infekcję na przykład po zranieniu, która zaatakowała jego ramię. Przeżył jednak, o czym świadczy jego kość ramieniowa obcięta tuż nad łokciem z wyraźnym zagojeniem miejsca obcięcia. Panuje powszechne przekonanie, że ramię zostało celowo obcięte, żeby uratować życie tego mężczyzny. Można sobie tylko wyobrazić, jak tego dokonano przy pomocy kamiennego noża i bez znieczulenia. W każdym razie operacja się powiodła, a pacjent przeżył, chociaż z pewnością nie mógł potem brać udziału w polowaniach, ani w walkach. Zajął się za to pracami, które można nazwać domowymi: na przykład przeżuwał skóry, żeby nadawały się do użytkowania, o czym świadczą jego bardzo silnie starte zęby. Być może pilnował też ognia, ponieważ neandertalczycy, jak się zdaje, nie umieli go jeszcze rozniecać, chociaż potrafili zabrać płonącą żagiew z pożaru lasu i podtrzymywać ognisko. Mężczyzna z Shanidar cierpiał dodatkowo na zaawansowany reumatyzm, co nie powinno dziwić, jeśli wziąć pod uwagę warunki, w jakich przyszło mu żyć: miał silnie zniekształconą nogę, co poważnie utrudniało mu poruszanie się. Kiedy naukowcy po raz pierwszy badali te szczątki, byli ogromnie zaskoczeni, ponieważ w połowie XX wieku panowało przekonanie, że neandertalczyk to prymitywny brutal, a warunki panujące w prehistorycznych społeczeństwach rzekomo nie pozwalały na rozwój uczuć wyższych. Stanowisko w Shanidar pokazało coś innego. Najwyraźniej włożono dużo wysiłku, żeby uratować tego mężczyznę, a potem przez lata go utrzymywano, chociaż jako myśliwy i wojownik był bezużyteczny. Innymi słowy doceniono wartość indywidualnego życia osoby, podejmując działania, które chętnie określimy jako altruistyczne. Zatem z całą pewnością można tu mówić o zachowaniu etycznym.
Etycznym to znaczy poddającym się ocenie w kategoriach dobra. To oznacza też, że ocena w etyce odnosi się do istoty wolnej, działającej bez przymusu i w miarę swobodnie dokonującej wyboru między różnymi możliwymi zachowaniami. Poza tym o ocenie etycznej można mówić tylko tam, gdzie istota oceniana jest osobą zdolną do autorefleksji, a więc świadomą, że dokonuje pewnego wyboru oraz świadomą tego, że każda z wybranych przez nią opcji pociąga za sobą określone konsekwencje.
I wreszcie cechą zachowań etycznych jest ich wielowymiarowość, ponieważ nigdy nie odnoszą się one tylko do konkretnej jednostki czyli w przypadku medycyny do pojedynczego pacjenta. Podjęcie działań leczniczych zawsze ma określony wymiar społeczny, to znaczy, że dotyczy również zbiorowości złożonej z jednostek. Co więcej odnosi się także do świata zewnętrznego, a więc ma pewien wymiar ogólny, pozaludzki.
W przypadku znaleziska z Shanidar wszystkie te warunki zdają się być spełnione. Najwyraźniej podjęto trud leczenia ciężko rannego współplemieńca, co w oczywisty sposób służyło jego indywidualnemu dobru. Można też przypuszczać, że działania medyczne nie ograniczały się tylko do amputacji chorej kończyny. Wiadomo bowiem, że neandertalczyk potrafił stosować również zioła, o czym świadczą pyłki roślinne znalezione w Shanidar, a także analiza kamienia nazębnego z innych neandertalskich stanowisk. Wykazała ona, że ludzie neandertalscy spożywali między innymi krwawnik i rumianek, które nie mają wartości odżywczej, ale są lecznicze. To oznacza, że amputacja chorej ręki nie była prawdopodobnie jednorazowym działaniem pod wpływem chwilowego impulsu. Stanowiła ona raczej część całego wachlarza długofalowych działań nakierowanych na uratowanie chorego.
Ocalenie życia mężczyzny z Shanidar miało też wymiar społeczny. Kaleka i starzec wymagający opieki ze strony innych okazał się użyteczny, a więc chodziło o dobro również w sensie ponadjednostkowym. Ówcześni lekarze, prawdopodobnie szamani, podjęli trud utrzymania przy życiu jednego z członków społeczności, ponieważ odgrywał on określoną, ważną rolę. Podobnie jak my dzisiaj każdą śmierć postrzegamy w kategoriach straty dla wszystkich i zubożenia społecznego potencjału, tak samo mogli to widzieć ludzie neandertalscy, o czym zdaje się świadczyć znalezisko z Shanidar.
Co więcej, kulturoznawcy podkreślają, że przedłużenie życia pojedynczego człowieka oznacza wzbogacenie społecznych relacji, ponieważ dzięki temu spotykają się pokolenia dziadków i wnuków. Przekaz kulturowy jest wtedy bogatszy, a to przekłada się na rozwój społeczny. Najstarsi członkowie społeczności dysponowali największym doświadczeniem życiowym i mogli je przekazywać najmłodszym. Tak więc leczenie ludzi kalekich i starszych, już niezdatnych do wykonywania niektórych rodzajów prac, a nawet niezdolnych do płodzenia potomstwa, miało i nadal ma znaczenie kulturowe. Altruizm wyrażający się między innymi w działaniach medycznych jest zatem społecznym dobrem. Oczywiście nie chodzi tu o „czysty” altruizm, czyli zachowania absolutnie bezinteresowne i nieprzekładające się na jakąkolwiek korzyść. Nawiasem mówiąc, wydaje się wątpliwe, aby idealny altruizm był w ogóle możliwy w świecie, gdzie wszystko jest ze sobą w jakiś sposób powiązane. Należy raczej mówić o umiarkowanym altruizmie, gdzie pomaganie innym nie musi oznaczać natychmiastowych korzyści dla pomagającego, ale jest prawdopodobne, że takie korzyści mogą pojawić się w przyszłości. Dziś ja pomagam tobie, a jutro ty pomożesz mnie lub ewentualnie komuś innemu, a ja otrzymam pomoc od osoby trzeciej. Ludzka wspólnota jawi się jako swoisty „zbiornik” wzajemnych usług, do którego wszyscy dodają swoje altruistyczne zachowania i z którego wszyscy czerpią w razie potrzeby.
Oczywiście trudno zakładać, że neandertalczycy rozumowali w ten sposób. Należy raczej przypuszczać, że nie. Przecież nawet dzisiaj wielu z nas nie uświadamia sobie tych relacji, a jednak zdecydowana większość ludzi uznaje konieczność pomagania innym, a zwłaszcza ratowania życia, i dostrzega w tym oczywiste dobro. Tego wymagają niemal wszystkie systemy etyczne oraz przyjęte w społeczeństwach poczucie moralności. Jak wskazują znaleziska z Shanidar i innych stanowisk archeologicznych, podobne oceny nie były obce ludziom już kilkadziesiąt tysięcy lat temu.
Po Shanidar odkryto bowiem wiele neandertalskich stanowisk świadczących o leczeniu chorych i opiece nad niepełnosprawnymi w paleolicie. Dziś można więc mówić, że związane z leczeniem zachowania etyczne musiały być czymś powszechnym w epoce kamienia. Idąc zaś dalej tym tropem należy chyba zakładać, że te społeczności, które nie rozwinęły w stopniu dostatecznym medycyny i zachowań altruistycznych, przegrały w wymiarze historycznym. Ich potencjał kulturowy okazał się bowiem mniejszy w porównaniu do potencjału wielopokoleniowych społeczeństw umiarkowanie altruistycznych. Więzi społeczne były dużo silniejsze w społecznościach zdolnych do daleko posuniętego altruizmu, a te grupy, w których przeważały zachowania czysto egoistyczne musiały się rozpaść i zniknęły z areny dziejów. Być może kaleki mężczyzna z Shanidar posiadał cenną dla współplemieńców wiedzę. Możliwe, że strzegł tradycji, która decydowała o tożsamości jego grupy. Może był nauczycielem dla młodszych? W każdym razie jego leczenie z pewnością opłaciło się w sensie społecznym.
Co więcej, miało też znaczenie ogólniejsze. Jeżeli bowiem ewolucję całej rzeczywistości, a zwłaszcza postęp, potraktować jako przyrost ilości i złożoności informacji przechowywanej w każdym z powstających systemów materialnych, biologicznych, psychologicznych czy cywilizacyjnych, to zachowanie czyjegoś życia jest jak najbardziej postępowe czyli dobre. Ratując życie pacjenta, lekarz ratuje jakąś część rzeczywistości i stwarza szansę, aby osoba wyleczona dłużej uczestniczyła w ewolucji. Z tego punktu widzenia medycyna jest działaniem na rzecz szeroko pojmowanego postępu, a zatem może podlegać ocenie etycznej w sensie ogólnym - ponadjednostkowym a nawet ponadspołecznym.
Znamienne, że w ciągu całej historii od Shanidar aż do dziś etyka medyczna obraca się zasadniczo w tych samych trzech wymiarach. Każde działanie lekarza bez względu na epokę można rozpatrywać w kategoriach osoby, społeczeństwa i świata zewnętrznego. Wystarczy sięgnąć do słynnej lekarskiej przysięgi przypisywanej Hipokratesowi (460 - 377 p.n.e.). Genialny Grek oraz lekarze pracujący w jego medycznym ośrodku na wyspie Kos ślubowali, że użyją wszelkich dostępnych im środków i całej swojej wiedzy, aby pomóc choremu oraz bronić go przed uszczerbkiem i krzywdą. Z takiego sposobu myślenia wywodzi się też znana zasada sformułowana przez Hipokratesa lub kogoś z jego kręgu, która głosiła, że lekarz nie może szkodzić pacjentowi, choćby nawet nie umiał mu pomóc. Trudno o bardziej wyraziste i zwięzłe, a zarazem uczciwsze, określenie relacji między lekarzem i jego pacjentem. Dobro konkretnej osoby znalazło się tu w centrum zainteresowania, a jednocześnie lekarz uznaje ograniczoność swojej wiedzy. Innymi słowy spotykają się dwie osoby, pacjent i lekarz, a zasada nieszkodzenia dotyczy w rzeczywistości ich obu, ponieważ lekarz, który zaszkodzi leczonemu, dyskredytuje sam siebie. Natomiast pacjent, który oczekuje niemożliwego, wyrządza krzywdę zarówno lekarzowi, jak i sobie samemu. Zasada nieszkodzenia jest więc swoistym manifestem pokory: robimy wszystko, co w naszej mocy, ale wiemy, że nie wszystko można zrobić. To jest coś, czego współcześni pacjenci wychowani w przekonaniu o potędze ludzkiego umysłu nader często nie chcą przyjąć do wiadomości, żądając niemożliwego i podświadomie wierząc, że przy odpowiednim trybie życia oraz prawidłowym leczeniu można być wręcz nieśmiertelnym.
„Przysięga Hipokratesa” nakazuje lekarzowi zachować szacunek dla swoich nauczycieli i przekazywać wiedzę następnym pokoleniom, a wobec leczonych ludzi być uczciwymi. To wyraźne wskazanie, że lekarz jest członkiem społeczeństwa i powinien działać na rzecz dobra społecznego. Nie chodzi więc tylko o indywidualny dobrostan konkretnego pacjenta w danym momencie, lecz o społeczny wymiar działań medycznych w perspektywie wielu pokoleń. Każdy jednostkowy przypadek, czyli konkretny pacjent i jego cierpienie, to jedynie egzemplifikacja cierpienia, które potencjalnie dotyczy wszystkich.
Z drugiej zaś strony w tekście Przysięgi znalazł się zakaz rozpowszechniania wiedzy medycznej wśród osób niepowołanych. Można to interpretować jako wyraz zawodowej solidarności lekarzy, strzegących interesów własnej branży. Można też przypuszczać, że autorom Przysięgi chodziło o ochronę pacjentów przed niewłaściwym leczeniem i nieodpowiednimi lekarzami. Trudno byłoby rozstrzygnąć, która z interpretacji jest bliższa prawdzie. A może obie? Solidarność zawodowa lekarzy jest bowiem konieczna, aby zagwarantować odpowiedni poziom medycyny, a tego nie da się osiągnąć bez pewnej ekskluzywności. Ta prawda była aktualna już w V wieku p.n.e., a nawet wcześniej. Można być przekonanym, że amputacji ręki w Shanidar nie dokonał ktoś przypadkowy, lecz specjalista znający się na ówczesnej medycynie. Antropologia kulturowa uczy nas bowiem, że szamanem czyli również lekarzem w plemionach Afrykańczyków i Indian zostawała osoba wyjątkowa, odznaczająca się określonymi cechami charakteru i intelektu, a w dodatku osoba, która przeszła rodzaj szkolenia u starszego szamana. Oczywiście w porównaniu do współczesnych lekarzy prehistoryczny szaman miał minimalną wiedzę i techniczne możliwości leczenia, ale i tak dalece przewyższał pod tym względem swoich współplemieńców. W gruncie rzeczy to samo można powiedzieć o lekarzach na początku XXI wieku, a ogrom szczegółowej wiedzy i gigantyczny postęp w zakresie technik leczenia tym bardziej uzasadnia ekskluzywność tego zawodu i konieczność dogłębnych studiów. A zatem nakaz Hipokratesa, aby w sprawy medycyny nie wtajemniczać niespecjalistów ma głęboki sens moralny i praktyczny.
Zgodnie z duchem tamtej epoki gwarantem „Przysięgi Hipokratesa” byli bogowie reprezentujący porządek kosmiczny czyli naturalny stan świata, którego nie wolno naruszać ani lekarzowi, ani nikomu innemu. W ten sposób słynny medyk z Kos wyrażał przekonanie o istnieniu związków między leczeniem i całą rzeczywistością. Innymi słowy Hipokrates i jego uczniowie byli zwolennikami holistycznego traktowania człowieka oraz świata i adekwatnie do tego założenia leczyli kompleksowo całego człowieka, a nie tylko wyodrębniony organ. To wskazuje, że Hipokrates pozostawał pod wpływem filozofii Anaksagorasa (ok. 500 - ok. 428 p.n.e.), który przyjmował, że rzeczywistość składa się z wielu odrębnych elementów, a te łącząc się ze sobą, lub rozdzielając, tworzą nowe byty i jakości. Leczenie polega więc na przywróceniu odpowiedniej proporcji i równowagi w człowieku na wzór równowagi w otaczającym świecie. Zwłaszcza, że i człowiek, i świat zewnętrzny stanowią jedność. Znamienne, że ta idea nigdy do końca nie zaginęła, mimo oszałamiających sukcesów medycyny XVIII-XX wieku odwołującej się do redukcjonizmu. Na przykład w roku 1810 ukazała się książka niemieckiego lekarza S. H. Hannemanna „Organon der Heilkunst” o medycynie holistycznej, traktującej człowieka jako całość ściśle powiązaną ze środowiskiem.
Istotnym źródłem inspiracji dla Hipokratesa była prawdopodobnie filozofia pitagorejczyków, którzy postrzegali świat i człowieka w kategoriach doskonałych proporcji liczbowych lub geometrycznych. Z tej perspektywy zdrowie oznacza zachowanie właściwych proporcji, a choroba okazuje się być odchyleniem od nich. Rolą lekarza jest zatem przywrócenie prawidłowych relacji w człowieku zgodnie z wyższym, kosmicznym porządkiem wyrażającym się w liczbach. Zapewne więc nieprzypadkowo wiarę, że uniwersalnym językiem kosmosu jest matematyka wyrażał w XX wieku między innymi znany polski teolog i fizyk Michał Heller.
Co prawda dla lekarza na początku XXI wieku takie założenie może na pierwszy rzut oka wydać się nazbyt upraszczające, ale wyraża ono głębszą prawdę o jedności całego bytu. Co więcej, sens wewnętrznej i kosmicznej równowagi został ogromnie pogłębiony przez postęp wiedzy szczegółowej, jaki dokonał się w ciągu ponad dwóch tysiącleci od czasów Hipokratesa. W przeciwieństwo do starożytnych Greków współczesny lekarz zdaje sobie sprawę z miliardów mikroorganizmów żyjących w otoczeniu człowieka i w samym człowieku. Wiadomo, że ludzki organizm może prawidłowo funkcjonować wyłącznie pod warunkiem zachowania odpowiednich parametrów chemicznych i fizycznych w otoczeniu, utrzymania właściwej flory bakteryjnej wewnątrz i na powierzchni ciała oraz zachowaniu biosfery w stanie wystarczającym dla przetrwania ludzi. Jeśli tak spojrzeć na pracę lekarza, okazuje się, że odgrywa ona istotną rolę nie tylko w wymiarach jednostkowym i społecznym, ale również ponadludzkim lub uniwersalnym, ponieważ jest nakierowana na przywrócenie właściwych relacji z szeroko rozumianym środowiskiem. Hipokrates zdawał sobie z tego sprawę, chociaż wyrażał tę myśl za pomocą pojęć stosowanych w jego epoce i odpowiednio do wiedzy, jaką dysponował.
Na poziomie deklaratywnym „Przysięga Hipokratesa” jest nadal uznawana za etyczny drogowskaz dla lekarzy. W rzeczywistości jednak postęp technik medycznych spowodował, że poza maksymalistycznym, a przez to właściwie niewykonalnym, ogólnikowym nakazem czynienia dobra i zakazem szkodzenia starożytna przysięga praktycznie straciła znaczenie w odniesieniu do konkretnych sytuacji, z jakimi spotyka się lekarz.
Nie bez powodu więc podczas procesu lekarzy dopuszczających się zbrodni podczas drugiej wojny światowej uchwalono „Kodeks Norymberski” (1947 r.), który zakazywał eksperymentowania na ludziach. Rok później (1948) na 2. Sesji Ogólnej Światowego Stowarzyszenia Lekarzy powstała „Deklaracja Genewska”. Po doświadczeniach drugiej wojny światowej, kiedy w imię ideologii rasistowskich lekarze dopuszczali się niebywałych zbrodni, zaistniała potrzeba postawienia tamy ewentualnemu powtórzeniu się podobnych praktyk. Temu właśnie celowi miała służyć deklaracja podpisana w Genewie. Warto przy tym odnotować, że gdyby powstała w czasach Hipokratesa, byłaby tylko pustym dokumentem, ponieważ wtedy nikt nie wyobrażał sobie, że mogłoby dojść do uprzemysłowienia ludobójstwa.
W roku 1964 Światowe Stowarzyszenie Lekarzy opracowało kolejny dokument odnoszący się do etyki lekarskiej pod nazwą „Deklaracji Helsińskiej”, która miała regulować zasady przeprowadzania eksperymentów medycznych z udziałem ludzi. Ten zbiór wskazań również nawiązywał do tragicznych wydarzeń drugiej wojny światowej, lecz z drugiej strony był dowodem na to, że dokonał się ogromny postęp technologiczny, który wymagał uporządkowania. Gwałtowny przyrost liczby leków i technik leczniczych zmuszał badaczy do prowadzenia coraz dokładniejszych eksperymentów zarówno na zwierzętach, jak też z udziałem ludzi, lecz od początku budziły one zrozumiałe wątpliwości i dyskusje. W szkole Hipokratesa temat w zasadzie nie istniał, ponieważ leki były stosunkowo nieliczne, najczęściej stosowane od dawna, a więc sprawdzone, a przede wszystkim charakteryzowały się one zazwyczaj dość szerokim spektrum działania przy względnie małej intensywności. Innymi słowy eksperymentów medycznych niemal nie prowadzono, bo nie było czego próbować. Dopiero niebywale szybki przyrost wiedzy od XVIII wieku postawił lekarzy przed koniecznością eksperymentowania z tysiącami nowych leków. Pierwszy udokumentowany eksperyment na ludziach przeprowadził Szkot James Lind (1716-1794) w roku 1747, kiedy szukał leku na szkorbut. Potem liczba medycznych doświadczeń z ludźmi rosła lawinowo, co musiało wywołać dyskusję na temat etyczności eksperymentów medycznych.
„Kodeks Norymberski”, „Deklaracja Genewska”, „Deklaracja Helsińska” oraz kilka ich nowelizacji jednoznacznie wskazują, że wbrew powtarzanym czasem opiniom zasady etyki medycznej nie są niezmienne. Już nie wystarczą ogólne wskazania powstałe w starożytności, ani też późniejsze próby sformułowania reguł etyki lekarskiej, jak choćby nauki perskiego lekarza ar-Raziego (865-925) czy tak zwana „Modlitwa Majmonidesa”, słynnego żydowskiego lekarza i myśliciela Mosesa Ben Majmona (1135-1204). Majmonides prosił Boga o wsparcie lekarzy i deklarował pomoc udzielaną pacjentom bezinteresownie w imię dobra człowieka. W istocie powtórzył więc wskazania Hipokratesa. To zaś oznacza, że w XII wieku, czyli mniej więcej półtora tysiąca lat po Hipokratesie, techniki leczenia pozostały na podobnym poziomie.
Dopiero nowożytne ożywienie intelektualne oraz szereg mniej lub bardziej dramatycznych wydarzeń historycznych pokazały, że nazbyt ogólnikowa „Przysięga Hipokratesa” wymaga coraz więcej komentarzy i dodatków uściślających dawne moralne wskazania. Medycyna wkroczyła na obszary wcześniej niedostępne, lub takie, których istnienia nawet nie podejrzewano zarówno w wymiarze jednostkowym, jak też społecznym i uniwersalnym. Okazało się, że zasady etyczne są w pewnym stopniu pochodną technologii.
W wymiarze jednostkowym doszło do gruntownego zredefiniowania pojęcia osoby, co spowodowało dalekosiężne konsekwencje. Co najmniej do XIX wieku osobę w medycynie reprezentowała cielesna powłoka człowieka oraz jego samoświadomość. Zabicie ciała było tożsame z zabiciem tak pojmowanej osoby, chociaż teoretycznie ludzie należący do kultury zachodniej rozróżniali ciało i ważniejszą od niego duszę uznawaną za siedlisko świadomości. Osobę postrzegano jako niepodzielną całość, coś na kształt atomu, który dla nauki XVIII i XIX wieku był również niepodzielny. Owszem, niektórym zdarzało się stracić rękę lub nogę, lecz to nie naruszało w sposób zasadniczy integralności osoby. Odcięta kończyna traciła bowiem swój osobowy charakter, stając się zaledwie zbędnym i bezużytecznym organem, który mógł być wyrzucony. Świadomość miała swoją siedzibę w pozostałej części ciała czyli w głowie lub sercu i dlatego głowa oraz tułów zostały niemal utożsamione z osobą, W starożytności i średniowieczu takie rozumowanie było wystarczające i wydawało się dobrze uzasadnione, bo po utracie kończyn człowiek mógł nadal żyć, a umierał, gdy poważnie uszkodzono głowę lub któryś z ważnych narządów wewnątrz klatki piersiowej i w jamie brzusznej.
Renesans przyniósł w tej dziedzinie poważne zmiany, ponieważ zaczęły się sekcje zwłok przeprowadzane między innymi przez Leonarda da Vinci, które unaoczniły wewnętrzną strukturę ludzkiego organizmu, w dużym stopniu odzierając go z nimbu tajemniczości. Pojawiło się naturalne pytanie, w którym z wewnętrznych narządów należy ulokować świadomość. I, oczywiście, nikt nie umiał na nie odpowiedzieć. Nieprzypadkowo więc Kościół zakazywał sekcji, a odkrycie krążenia krwi przez Williama Harveya w roku 1628 spotkało się z potępieniem. Według oficjalnej wersji chodziło o grzeszną ingerencję w boże tajemnice, a z etycznego punktu widzenia było to targnięcie się na integralność i samą istotę osoby. Jest to ten sam sposób myślenia, który można zauważyć w biblijnym zakazie spożywania krwi i w niemal wszystkich kulturach podkreślających szczególne znaczenie krwi. Na przykład Embodektles, grecki myśliciel, lekarz i poeta z V wieku p.n.e., utożsamiał krew z samym życiem. Hipokrates zalecał upuszczanie złej krwi, żeby zrobić miejsce dla dobrej, a rzymski encyklopedysta z I wieku n.e., Aulus Cornelius Celsus, napisał, że upuszczanie złej krwi jest stosowane w niemal wszystkich chorobach. Idąc dalej tym tropem, można wymienić uzdrawiające kąpiele we krwi zalecane w starożytnym Egipcie. W czasach nowszych odnotowano Elżbietę Batory, krewną króla Polski, która kazała rzekomo porywać młode wieśniaczki, żeby kapać się w ich krwi; została ostatecznie uznana za zbrodniarkę. Jak zatem widać, względy moralne i współczucie dla innych nader często ustępowały przed egoistyczną chęcią poprawienia własnego zdrowia lub urody. W gruncie rzeczy takie rozumowanie leży u podstaw legend o wampirach podobno żywiących się krwią czyli życiem innych istot.
W tym kontekście nie powinno dziwić, że od dawna podejmowano próby przetaczania krwi, żeby wraz z nią przenieść energię życiową. Podobno już w roku 1492 dokonano transfuzji krwi trzech chłopców do żył ciężko chorego papieża Innocentego VIII: chłopcy zostali wykrwawieni na śmierć, lecz pacjent umarł niedługo potem. W XVII wieku idea transfuzji przeżywała swoisty rozkwit. W roku 1654 włoski uczony Francesco Folli opublikował teoretyczną rozprawę na ten temat, a niedługo potem zaczęły się transfuzje między zwierzętami oraz ludźmi (angielski lekarz Richard Lower w latach 1665 i 1667 oraz Francuz Jean-Baptiste Denys w roku 1667). Co ciekawe, niektórzy oczekiwali, że przetoczenie krwi powinno zmienić biorcę i na przykład owca miałaby stać się drapieżnikiem po wpompowaniu jej krwi psa. Niestety, tak potraktowane zwierzęta nie zmieniały swojego charakteru, a za to na ogół ginęły. Podobnie było z większością przetoczeń u ludzi i ostatecznie pomysł zarzucono. Do idei można było wrócić dopiero po odkryciu grup krwi przez Austriaka K. Landsteinera w roku 1901 oraz czynnika Rh w roku 1939. Dzięki tym ustaleniom okazało się, że przetoczenie właściwej krwi faktycznie może ratować życie.
Mimo to jeszcze w latach 60tych XX wieku transfuzja krwi była według Świadków Jehowy grzechem i pogwałceniem integralności osoby, chociaż dla większości lekarzy stanowiła normalną metodę leczenia. Potem zaś wyznawcy Jehowy pozostawili decyzję o przetoczeniu krwi indywidualnej odpowiedzialności i ocenie moralnej każdej osoby. Podobne przemiany w dziedzinie etyki obserwowano też w innych systemach religijnych. Innymi słowy krew, która niegdyś miała walor świętego płynu niemal tożsamego z samym życiem, stała się zaledwie kolejną tkanką, którą można przenieść do innego organizmu bez konsekwencji moralnych. Tym samym zmienił się sposób rozumienia, czym jest osoba: dla większości ludzi na początku XXI wieku o jej specyfice z pewnością już nie decyduje ta czy inna tkanka. Przypomina to sytuację, gdy w renesansie odkryto, że żaden narząd wewnętrzny nie może być uznany za wyznacznik osobowości. Znów powraca więc pytanie, gdzie właściwie kończy się osoba, którą należy traktować z należytym szacunkiem, a gdzie zaczyna się biologiczny organ, tkanka czy komórka pozbawione cech osobowości.
Na pewnym etapie wydawało się, że odpowiedzi należy szukać w procesach elektrycznych. W roku 1803 bowiem Giovanni Aldini (1762-1834, siostrzeniec Galvaniego) elektrycznością pobudził do ruchu ciała zmarłych. Nieco później, w roku 1818, Szkot Andrew Ure (1778-1857) za pomocą prądu wywołał ruchy nogi i ręki oraz mimikę twarzy zwłok niedawno straconego skazańca. W Niemczech zaś wcześniej podobne eksperymenty na zwłokach prowadził alchemik Johann Conrad Dippel (1673-1734) w zamku Frankenstein koło Darmstadt. Przez pewien czas energia elektryczna wydawała się tożsama z mityczną energią życiową (vis vitalis), która miała decydować o niepowtarzalności każdej żywej istoty, łącznie z człowiekiem. Niestety, wbrew tej tezie wkrótce odkryto, że różne związki chemiczne i struktury niewątpliwie pozbawione życia mogą zachowywać się w sposób imitujący życie. Tak więc po raz kolejny próba określenia istoty życia i osobowości skończyła się niepowodzeniem.
Na tym jednak moralne dylematy wcale się nie kończyły - pojawiły się bowiem transplantacje. Amerykański chirurg Charles C. Gurthie (1880-1963) w roku 1908 po raz pierwszy w dziejach dokonał transplantacji głowy psa. W rezultacie otrzymał dwugłowe zwierzę. Podobne, równie okrutne eksperymenty prowadzili potem także inni naukowcy. Na przykład w roku 1928 Rosjanin Sergiej Bruchonienko odciął głowę psa i przez pewien czas utrzymywał ją przy życiu za pomocą odpowiednich urządzeń. Rodzi się naturalne pytanie, czy głowa, która bez wątpienia wykazywała procesy życiowe, była jeszcze psem, czy raczej tylko częścią psa?
W tym samym czasie inny rosyjski uczony Ilia Iwanow podejmował próby skrzyżowania człowieka i szympansa, a potem przeszczepiania narządów między tymi gatunkami. Jego wysiłki skończyły się niepowodzeniem w sensie biologicznym, lecz wśród etyków wywołały gorące protesty. Pytano, po co robić takie eksperymenty i kim byłaby ewentualna istota powstała po skrzyżowaniu człowieka i szympansa. Co prawda takie hybrydy nie istnieją również dzisiaj, ale problem etyczny pozostał nierozwiązany i nie ma gwarancji, czy nie pojawi się w przyszłości wraz z dalszym rozwojem technologii.
Co więcej, w pewnym sensie wystąpił on już w nieco zmienionej formie, kiedy w roku 1954 w Bostonie dokonano pierwszej udanej transplantacji nerki. Potem przyszła kolej na transplantacje wątroby (Denver, 1967), serca (Kapsztad, 1967) i następnych organów lub tkanek. Pojawiło się pytanie, kim jest człowiek, któremu przeszczepiono organy innego człowieka? Czy organ pobrany od jednego osobnika i wszczepiony drugiemu ma jakieś kompetencje etyczne, lub może przenosi część tych kompetencji od dawcy? Zagadnienie tylko z pozoru jest akademickie. Większość z nas zgadza się, że biorca zachowuje swoją tożsamość. Jednak mnożą się doniesienia o zmianach osobowości u ludzi, którym przeszczepiono obce narządy. Mówi się także o pozaświadomej pamięci tkankowej podobno zdolnej do przechowywania informacji nabytych w ciągu osobniczego życia. Na obecnym etapie rozwoju nauki nie jesteśmy w stanie zweryfikować tych informacji. Być może są one jedynie rezultatem przeżyć pacjenta i związanych z tym przemian w jego psychice?
Poza tym można zapytać, do jakiej liczby wszczepionych narządów biorca pozostaje sobą? Transplantacja jednego narządu raczej nie budzi wątpliwości. Przy dwóch, trzech a może i czterech nadal jesteśmy skłonni uznawać przeszczepione organy za „dodatki” do „właściwego człowieka”. Przypomina się fantastyczne opowiadanie Stanisława Lema o mężczyźnie, który w rezultacie wielu wypadków stracił poszczególne części organizmu i został „poskładany” z części zamiennych dostarczonych przez wyspecjalizowane firmy. Kiedy zaś okazał się niewypłacalny, firmy zażądały zwrotu tych części. Pojawiło się jednak pytanie, czy można je odebrać, ponieważ wtedy mężczyzna zostałby pozbawiony większości ważnych narządów i w sensie biologicznym przestałby istnieć. Gdzie zatem znajduje się jego osobowość? Od jakiej liczby przeszczepów należałoby mówić o nowej osobie?
A może chodzi nie o ilość przeszczepów, lecz o ich znaczenie dla człowieka? Jeśli bowiem uznamy mózg za siedzibę świadomości, to ewentualna implantacja tego narządu (w tej chwili jeszcze teoretyczna) do innego ciała powinna być uznana za przeniesienie osobowości. Nie wiemy jednak, czy osobowość lub szerzej świadomość jest samodzielnym bytem zamieszkującym przez jakiś czas biologiczne ciało, jak chcą kreacjoniści, czy stanowi raczej funkcję działania poszczególnych organów zgodnie z prawami materii?
I tu ujawnia się pewien paradoks etyki medycznej. Kreacjoniści bowiem na ogół sprzeciwiają się badaniom samych podstaw życia i raczej odmawiają człowiekowi prawa do decydowania o swoim losie. W imię swoiście rozumianej świętości życia postulują poddanie się woli Boga ze wszystkimi tego konsekwencjami. A zatem w pewnym sensie akceptują chorobę (stąd na przykład wynikał sprzeciw duchowieństwa wobec szczepień ochronnych wprowadzanych przez E. Jennera w Anglii w latach 1796-1798) i potępiają manipulacje genetyczne, chociaż pomagają one zwalczać wrodzone choroby. Można powiedzieć, że rzekoma „świętość życia” w ich rozumieniu oznacza w rzeczywistości zaniechanie prób poprawy tegoż życia. Co więcej, koncentrację medycyny na osobie ludzkiej myśliciele kreacjonistyczni nazywają „błędem antropologicznym”, ponieważ w ich ujęciu najwyższą wartością moralną nie jest człowiek, lecz rzeczywistość ponadludzka zwykle utożsamiana z Bogiem. Tak sądzi na przykład katolicki bioetyk prof. Tadeusz Biesaga.
Przeciwną postawę prezentuje na przykład lekarz i etyk prof. Tadeusz Kielanowski, według którego człowiek to wartość najwyższa. Materialiści chcą na ogół pogłębiać ludzkie możliwości sterowania procesami biologicznymi, głosząc, że dzięki temu poprawia się ludzkie zdrowie, a więc jakość życia. I rzeczywiście ich wysiłki przekładają się na ogromny postęp w medycynie. Jednakże, wspominane już eksperymenty Gurthiego, Bruchonienki czy Iwanowa dobitnie pokazują, że postęp jest opłacany ogromnym cierpieniem niektórych istot. Transplantacje mogą czasem oznaczać handel ludzkimi narządami, a nawet kupowanie dzieci, aby pobrać od nich organy. Zapłodnienie in vitro może służyć leczeniu bezpłodności, lub tworzeniu zarodków i płodów traktowanych wyłącznie jako źródło komórek i tkanek do przeszczepów. Osiągnięcia inżynierii genetycznej mogą być spożytkowane dla poprawienia dobrostanu pacjentów, ale zapewne w niedalekiej przyszłości będzie można je wykorzystać do tworzenia „superludzi”: posłusznych żołnierzy, niewiarygodnie sprawnych sportowców lub uczonych obdarzonych przebudowanym, niebywale skutecznym mózgiem. To nie są już wyłącznie pomysły rodem z science-fiction, lecz coraz realniejsza i chyba coraz groźniejsza rzeczywistość.
Innymi słowy współczesna medycyna miota się między obawą konserwatystów przed wiedzą i rosnącymi możliwościami człowieka oraz optymizmem „modernistów” związanym z tą właśnie wiedzą i coraz większymi możliwościami człowieka. Boimy się samych siebie, ponieważ nie do końca wiemy, kim jesteśmy i czego można się po nas spodziewać. A dotychczasowe dzieje ludzkich społeczeństw niekoniecznie napawają optymizmem.
W wymiarze społecznym postęp wiedzy medycznej oznacza przede wszystkim zwiększenie liczby ludzi i przedłużenie ich indywidualnego życia, dzięki czemu dokonuje się szybszy postęp cywilizacyjny. I tu jednak pojawiają się ogromne problemy natury moralnej. Czy w imię postępu społecznego można poświęcać interes jednostki? W zachodnim kręgu kulturowym jednostka jest wartością samą w sobie, a rozwój kultury w ciągu ostatnich 500 lat oznacza rosnącą troskę o jednostkę właśnie. Tymczasem technika oferuje nam możliwości, które nie zawsze poprawiają los wszystkich jednostek.
Co więcej, w imię poprawy życia jednostek formułowano koncepcje skrajnie antyludzkie, Wystarczy przypomnieć ideę eugeniki, która w założeniu miała służyć ludzkości. Pisali o niej między innymi Platon i Francis Galton, kuzyn Darwina, jako o metodzie ulepszenia człowieka. W praktyce zaś okazała się ona nową formą rasizmu ubraną w rzekomo naukowe szaty. W pierwszej połowie XX wieku eugeniczne przepisy wprowadziły niemal wszystkie kraje świata zachodniego począwszy od Stanów zjednoczonych i Szwecji po Francję i Kanadę. W istocie eugenika stała za ośrodkiem na Ellis Island kwalifikującym imigrantów do Stanów Zjednoczonych. Skrajną postać przybrały one w Niemczech, stając się jednym z fundamentów nazizmu.
Nieprzypadkowo niemieccy lekarze dokonywali w obozach barbarzyńskich eksperymentów na tak zwanych „podludziach”, żeby ich rezultaty służyły rzekomo poprawionej i oczyszczonej rasie równie umownych „prawdziwych ludzi”. Z dzisiejszej perspektywy ocena moralna tych praktyk jest poza wszelką dyskusją. Trzeba jednak pamiętać, że w połowie XX wieku postrzegano to inaczej, chociaż niekoniecznie akceptowano ludobójstwo.
Z drugiej zaś strony musimy przyznać, że wyniki zebrane przez osławionego doktora Mengele i jemu podobnych zbrodniarzy z dyplomami naukowymi są absolutnie niepowtarzalne i wciąż wykorzystywane przez badaczy, chociaż większość powojennych naukowców nie nagłaśniała tego faktu. Doskonałe preparaty tkankowe przygotowane z ciał zamordowanych w obozach były w Niemczech używane przez wiele lat po wojnie, a studenci nie zdawali sobie sprawy, skąd one pochodzą.
Inny przykład niejednoznaczności ocen moralnych pochodzi w pewnym sensie od samych ofiar. Otóż w roku 1946 Emil Apfelbaum, żydowski lekarz ocalały z holokaustu, wydał książkę o objawach śmierci głodowej na podstawie unikalnych danych zgromadzonych przez Niemców w warszawskim getcie. Do dziś lekarze zajmujący się problemem głodu mogą skorzystać z tamtych obserwacji i rzadko mają szanse zdobyć dokładniejsze dane. Postęp wiedzy medycznej osiągnięty w tym wypadku jest niezaprzeczalny, ale jego cena okazała się nie do przyjęcia.
Po drugiej wojnie światowej ludzkość zdała sobie sprawę, że żadna ideologia nie usprawiedliwia działań lekarzy szkodzących pojedynczemu człowiekowi w imię interesu społecznego. Nauczyliśmy się, że bez względu na rasę, narodowość, język, wyznawaną religię lub jej brak nie wolno dokonywać eksperymentów szkodzących innym. Naukowa ciekawość a nawet korzyści ogólnospołeczne nie wystarczą, aby zgodzić się na medyczne barbarzyństwo, ponieważ najwyższą wartością dla lekarza zawsze jest, a przynajmniej powinien być, pacjent. Zresztą podobną opinię wyrażał już Hipokrates.
Można byłoby poprzestać na tym ogólnym stwierdzeniu. Jednak to pozornie proste i oczywiste wskazanie etyczne traci na ostrości i przestaje być tak jednoznaczne, kiedy próbuje się je zastosować do konkretnych sytuacji. Na przykład orzeczenie, czy ktoś już umarł jest dziś dużo trudniejsze niż dawniej, kiedy wystarczyło stwierdzić zanik pulsu. Dlatego w roku 1968 powstała Deklaracja z Sydney nowelizowana w roku 1983 w Wenecji, która określała warunki uznania czyjejś śmierci poprzez stwierdzenie, że mózg przestał pracować. To dość skutecznie zabezpiecza pacjenta przed pomyłką. Z drugiej zaś strony właściwe orzeczenie śmierci jest bardzo ważne ze względów praktycznych, bo często stanowi wstęp do pobrania narządów do transplantacji i to jak najszybciej po potwierdzonym zgonie. Lekarz działa więc w wąskim obszarze między dobrem potencjalnego dawcy i dobrem potencjalnego biorcy. Trzecią instancją okazuje się jego sumienie.
Odrębnym zagadnieniem jest sama śmierć. Co prawda już Hipokrates głosił, że lekarzowi nie wolno przyłożyć ręki do zabijania, ale jednocześnie ten sam Hipokrates żądał niesienia ulgi pacjentowi, co w starożytności było zazwyczaj tożsame. Wraz z postępem technologii wzrosła jednak możliwość podtrzymywania funkcji życiowych, lecz często oznacza to jedynie biologiczne trwanie zespołu komórek, tkanek i narządów. Człowiek rozumiany jako samoświadoma i wolna w swych decyzjach istota nie jest tożsamy z tym zespołem komórek, tkanek i narządów. Z tego punktu widzenia należałoby zaprzestać podtrzymywania funkcji biologicznych i pozwolić umrzeć temu, co zostało z człowieka. Jednak czasem nie można stwierdzić, czy ciało otoczone przez aparaturę podtrzymującą życie jest już tylko ludzkim ciałem jako, czy jeszcze człowiekiem. Czy odłączając aparaturę zabije się obiekt biologiczny czy osobę. Hipokrates nie miał tego rodzaju sytuacji, więc nie musiał rozstrzygać podobnych dylematów moralnych. Współczesny lekarz potrzebuje zatem zdefiniowania na nowo, co oznacza dobro pacjenta i kiedy zgoda na jego śmierć jest nie tylko dopuszczalna, ale wręcz konieczna. Bywa bowiem, że śmierć jest lepsza dla pacjenta i dlatego wydaje się potrzebnym zapewnienie choremu prawa do swobodnego decydowania o swoim życiu. Teoretycznie kwestie moralnej oceny takiej czy innej decyzji chorego nie powinny interesować lekarza, który ma leczyć w miarę swoich możliwości, a przynajmniej nie szkodzić. To zaś oznacza, że obowiązkiem lekarza powinno być niesienie ulgę, a nie narzucanie własnych poglądów.
Na przykład podczas porodu, kiedy lekarz musi czasem wybierać między życiem matki i noworodka, podejmuje w istocie decyzję o charakterze moralnym. W myśl starszych, zazwyczaj religijnych, ideologii ukierunkowanych na dobro społeczne kobieta jest zaledwie przekazicielką życia, a więc powinna dawać życie, nawet narażając własne. Tak więc od lekarza oczekuje się ratowania dziecka jako przedstawiciela następnego pokolenia, a jednostkowy interes matki zostaje tu poświęcony w imię dobra wspólnego. Jednak w ciągu ostatnich stu lat dokonała się zasadnicza zmiana w zakresie etyki. Dzisiaj, większość lekarzy uznaje, że ratowanie matki stanowi priorytet, ponieważ jest ona w pełni osobą, samoświadomym człowiekiem. Noworodek zaś, aczkolwiek nikt nie odmawia mu człowieczeństwa, jeszcze go w pełni nie rozwinął. Niektórzy twierdzą wręcz, że noworodek nie jest jeszcze człowiekiem, ponieważ człowiek to istota samoświadoma, myśląca, dysponująca określonymi kwalifikacjami społecznymi i intelektualnymi. Noworodek, ani tym bardziej płód, nie spełniają tych kryteriów. Nieco przerysowując można zaryzykować tezę, że nikt nie rodzi się człowiekiem, lecz rodzi się do bycia człowiekiem, a człowieczeństwo nie jest stanem danym, lecz procesem, którego końca nikt nie potrafi wskazać. I trzeba przyznać, że z tego punktu widzenia noworodek rzeczywiście reprezentuje człowieczeństwo w stanie nie do końca rozwiniętym, bardziej potencjalne niż aktualne. To oczywiście nie usprawiedliwia ani okrucieństwa wobec niego, ani zabójstwa. Innymi słowy, decydując się na ratowanie jednego życia z dwóch, lekarz dokonuje niełatwego wyboru między złem mniejszym i większym, lecz nie między złem i dobrem. Jak widać, ogólnikowe zalecenie nieczynienia krzywdy, poszanowania dla życia i nakaz czynienia dobra okazuje się narzędziem niewystarczającym, żeby skutecznie rozstrzygać w sytuacjach ekstremalnych.
Dlatego też, jeśli to jest możliwe, lekarz powinien poprosić o decyzję matkę, lub ewentualnie najbliższą rodzinę, niejako przesuwając moralną odpowiedzialność na osoby bezpośrednio zainteresowane. Ludzie osobiście zaangażowani mają niewątpliwie większe kompetencje moralne, aby takie decyzje podejmować, bo na szali znajduje się ich rodzina. Z drugiej zaś strony pacjent lub jego najbliżsi krewni muszą mieć zapewnioną swobodę podejmowania decyzji, ponieważ osobista wolność wyboru jest podstawowym warunkiem wszelkiej etyki i fundamentem moralnych zachowań w społeczeństwie.
Wolność jest też punktem wyjścia dla ocen moralnych w wymiarze najszerszym, ponadludzkim, globalnym lub wręcz uniwersalnym. To, o czym Hipokrates zaledwie wspomniał odwołując się do bogów, w XX i XXI wieku nabrało ogromnej wagi, stając się niezmiernie ważnym zagadnieniem, które ma swój praktyczny wymiar. Chodzi o relacje między człowiekiem i światem zewnętrznym. Nowoczesna medycyna nie jest dziedziną izolowaną od przyrody, a nawet w większym niż dawniej stopniu wiąże się z naturą. Prowadzi się przecież setki eksperymentów na zwierzętach i badania mikroorganizmów. Lekarze stosują środki bakteriobójcze od antybiotyków po sulfonamidy, a od pewnego czasu również bakteriofagi. Coraz bardziej zdajemy sobie sprawę ze względnie krótkofalowych konsekwencji naszych działań, próbujemy tępić szkodliwe dla człowieka mikroorganizmy, lecz nie wiemy, jakie to może wywołać skutki w wymiarze stuleci. Medycyna przedłużająca nam życie w istocie walczy z naturalnym cyklem narodzin i umierania. Musimy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że im dłużej żyjemy i im więcej jest nas na Ziemi, tym mniej miejsca pozostaje dla innych istot. Kiedyś zdawało się człowiekowi, że przyroda to przeciwnik, którego należy pokonać, ujarzmić i wykorzystać bez oglądania się na los naszej planety. Przyroda nie znajdowała się w zakresie naszych pojęć moralnych, nie podlegała ocenie w kategoriach etyki. Dziś jednak rozumiemy, że nasze działania wobec przyrody muszą nabrać innego charakteru. Bardzo często mówimy dziś, że niemoralnym jest niszczenie środowiska naturalnego, a przecież coraz skuteczniejsza medycyna jest istotną częścią takiego myślenia.
Nie wiemy, jakie będą konsekwencje naszego samodoskonalenia się i poprawiania tego, co otrzymaliśmy od natury. Niektórzy sądzą, że doprowadzimy do samozagłady. Inni chcą widzieć nas jako władców planety, a może jakiejś części Układu Słonecznego. Jedno jest pewne, bez względu na to, co się wydarzy, medycyna będzie musiała zmierzyć się z coraz trudniejszymi problemami natury etycznej, ponieważ kontroluje coraz większy zakres ludzkiego życia, a to oznacza, że w coraz większym stopniu lekarz jest odpowiedzialny moralnie. Już nie może scedować tej odpowiedzialności na siły wyższe.
Literatura
T. Biesaga, Zarys metaetyki. Kraków 1996.
T. Brzeziński, Historia medycyny. Warszawa 2003.
T. Brzeziński, Etyka lekarska. Warszawa 2012.
F. Jotterand, The Hippocratic oath and contemporary medicine: dialectic between past ideals
and present reality? Journal of Medicine and Philosophy, 2005, 30, p. 110.
T. Kielanowski, Rozmyślania o przemijaniu. Warszawa 1980.
T. Kotarbiński, Medytacje o życiu godziwym. Warszawa 1994.
A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrześcijański. Radom 2007.
E. Nowak-Juchacz, Autonomia jako zasada etyczności. Kant, Fichte, Hegel. Wrocław 2002.
J. Queijo, Przełom! Jak 10 największych odkryć w historii medycyny pozwoliło ocalić
miliony istnień i zmieniło nasz sposób postrzegania świata. Katowice 2011.
R. Solecki, Shanidar cave: a paleolithic site in northern Iraq. Annual Report of the
Smithsonian Institution, 1954, pp. 389-425.
T. D. Stewart, The Neanderthal Skeleton Remains from Shanidar Cave, Iraq. A Summary of
Findings to Date. Proceedings of the American Philosophical Society, 1977, vol. 121,
2 pp. 121-165.
M. Zaremba Bielawski. Higieniści. Z dziejów eugeniki. Wołowiec 2011.
E. Trinkaus, M.R. Zimmerman, Trauma among the Shanidar Neanderthals. American Journal
of Physical Anthropology, 1982, vol. 57, 1, pp. 61-76.