Francis Bacon, „Mechaniczna pomarańcza” Burgessa, specjacyzm, dobro według zwierząt i dobroć dla zwierząt

Sir Francis Bacon, znany siedemnastowieczny myśliciel i pisarz, zasłynął między innymi swoimi filozoficznymi esejami, w których dotykał spraw ogólnoludzkich i wielu zagadnień życia codziennego. Oczywiście niektóre z jego twierdzeń odzwierciedlają poglądy absolutnie nieprzystające do początku trzeciego tysiąclecia, ale wiele pozostało wciąż aktualnych i, jak się wydaje, może zachować świeżość jeszcze przez następnych kilkaset lat. Jedną z bardziej interesujących, i chyba ciągle w jakimś stopniu inspirującą, chociaż dzisiaj raczej trudną do zaakceptowania, jest jego rozprawa o dobru. Angielski filozof definiuje dobro wychodząc od greckiego pojęcia philanthropia, co oznacza lubienie człowieka, a przeciwstawia mu słowo misanthropia, czyli niechęć do ludzi. We współczesnym nam świecie te pierwotne, greckie konotacje nieco się zmieniły, ustępując filantropii jako dobroczynności oraz mizantropii utożsamianej z ogólnie pojmowaną zgryźliwością, lub niezadowoleniem ze świata takiego, jakim on jest, aczkolwiek nadal chodzi przede wszystkim o świat ludzi. Zwróćmy jednak uwagę, że patrząc na problem poprzez pryzmat języka greckiego dostrzegamy coś, co nam zazwyczaj umyka w nowoczesnych językach narodowych.

Otóż dobro było niegdyś skierowane do człowieka i według wszelkiego prawdopodobieństwa tylko do człowieka. Przypomnijmy sobie na przykład, że Bóg judaistów, chrześcijan i muzułmanów nakazał swoim wyznawcom i wszystkim ludziom, aby czynili sobie ziemię poddaną, wykorzystywali zasoby przyrody i panowali nad zwierzętami. Ilustracją tego sposobu myślenia jest historia Jezusa wypędzającego demony z pewnego mężczyzny. Zgodnie ze wszystkimi prawidłami sztuki magicznej Jezus nie mógł złych sił przepędzić ot tak po prostu w powietrze; musiał je umieścić w jakimś „ciele zastępczym”, aby nie szkodziły innym ludziom. Zrobił to więc nakazując demonom, aby wstąpiły w stado świń, które ogarnięte nagłym szaleństwem natychmiast rzuciły się z wysokiej skarpy do wody i zginęły. W myśl ówczesnych reguł myślenia Jezus uczynił niewątpliwe dobro, ponieważ pomógł człowiekowi. Nikt natomiast nie przejął się losem nieszczęsnych świń, one bowiem pozostawały poza kręgiem ocen etycznych. Wszystkie zwierzęta były traktowane jako istoty pozbawione duszy nieśmiertelnej, a zatem nieposiadające kompetencji moralnych i dlatego też podlegały one wszelkim zachciankom ludzi, mogły być bezkarnie zabijane i męczone, uważane za przedmioty, źródło rozrywki, surowca albo pokarmu.

Bacon piszący niemal siedemnaście wieków po czasach ewangelicznych najwyraźniej wyznawał tę samą zasadę, że dobro lub zło odnoszą się tylko do człowieka jako pana stworzenia. Co więcej, nawet w początkach XXI wieku zdecydowana większość ludzi Zachodu nadal uznaje, że centralnym punktem i zarazem ośrodkiem zainteresowania etyki powinien być wyłącznie człowiek. Inne istoty żywe zamieszkujące naszą planetę mogą być co najwyżej chronione przed nadmiernym (tylko nadmiernym) lub zbędnym cierpieniem. Zabicie człowieka wywołuje zwykle reakcję społeczną w postaci ogólnego potępienia zabójcy, sądu i ewentualnej kary. Sam zabójca często cierpi katusze nieczystego sumienia, czyli odczuwa rażącą sprzeczność między swoim czynem a wpajanymi mu od dzieciństwa (zinternalizowanymi) regułami współżycia w społeczeństwie, wśród których naczelną zasadą jest poszanowanie życia przedstawicieli własnego gatunku.

Siła tych społecznych (a w sensie głębszym biologicznych) przekonań jest czasem tak potężna, że zmusza mordercę do dobrowolnego przyjęcia kary (przypomnijmy sobie Raskolnikowa u Dostojewskiego), albo doprowadza go do zaburzeń natury fizjologicznej. W tym drugim przypadku winowajca może popaść w chorobę psychiczną służącą mu jako rodzaj ucieczki przed wyrzutami sumienia, lub nawet poważnie zachorować w sensie fizycznym. Czasem są to zaburzenia pracy układu pokarmowego, czasem powikłania fizjologiczne na tle nerwowym, choroby serca i układu krążenia, zawały...

Najbardziej spektakularne przypadki tego rodzaju były opisywane wśród niektórych plemion w Kotlinie Kongo i w Amazonii. Zdarzało się tam, że lokalna, zawsze bardzo mała, społeczność skazywała przestępcę na śmierć i... pozostawiała go samemu sobie. Nikt nie przystępował do wykonania wyroku, nikt nie więził skazanego, a ten po kilku dniach „po prostu” umierał. Bezpośrednią, „fizyczną” przyczyną śmierci była prawdopodobnie niewydolność serca lub mózgu, ale prawdziwe powody tkwiły w sumieniu przestępcy. Otóż był on tak mocno związany z własną grupą, czyli tak bardzo jego osobowość tworzyło sumienie wywodzące się przecież ze społeczeństwa, że sama świadomość wydania wyroku powodowała ustanie procesów życiowych. Jak zaznaczyliśmy, dotyczyło to wyłącznie bardzo małych społeczności, gdzie skazany pozostawał w bliskich, często wręcz rodzinnych, stosunkach z każdym współplemieńcem. W grupach liczniejszych, a przez to bardziej sformalizowanych i w pewnym stopniu pozbawionych tak silnych więzów międzyludzkich, zjawisko wyraźnie zanika. Tam potrzebny jest już sąd i odpowiedni aparat przymusu, który może wyrok wykonać, ponieważ osobnik nie utożsamia się całkowicie ze wspólnotą, która jest na to zbyt duża. Każdy człowiek ma więc poczucie odrębności swojego ja oraz innych współplemieńców, chociaż nadal mogą go dręczyć wyrzuty sumienia. Literackim przykładem tego zjawiska jest wspominany już Raskolnikow, który popełnił zbrodnię chcąc samemu sobie pokazać, że nakazy moralne są tylko dla pospólstwa, a jednak wyrzuty sumienia zmusiły go w końcu do dobrowolnego przyjęcia kary.

Ten stan wyodrębnienia, a potem wyobcowania, pojedynczego człowieka z coraz liczniejszej wspólnoty pogłębia się jeszcze bardziej w dużych społeczeństwach i państwach. Tam więzi słabną niemal do zera, a równolegle następuje rozpad sumienia niebędącego przecież niczym innym, jak właśnie siłą wiążącą społeczność. Zwróćmy uwagę, jak często w bardzo bogatych, dużych i dobrze zorganizowanych państwach występuje przemoc bez powodu, okrutne morderstwa bez poczucia winy, albo bezwzględny wyzysk prowadzący ludzi na skraj rozpaczy, który jednak żadnemu z wyzyskujących nie spędza snu z powiek. Alienacja osobnika osiągnęła apogeum: człowiek czuje się niemal wyłącznie odrębną osobą, a  innych postrzega jako bezosobowe, w gruncie rzeczy obce, a czasem wrogie, mu państwo. W tej sytuacji sumienie, rozumiane jako poczucie wspólnoty z innymi, kurczy się wyłącznie do mojego ja. Mogę zatem robić wszystko, czego zapragnę, bo ci pozostali są mi przecież obcy, ponieważ moje sumienie ich nie ogarnia. Okrutną zbrodnię dla zabawy i bez poczucia winy pokazał w swojej głośnej książce Anthony Burgess („Mechaniczna pomarańcza”, 1962) wzbudzając tyleż odrazy i protestów, co słusznych obaw, że jego katastroficzna wizja amoralnego pseudospołeczeństwa rozbitego na pojedyncze osoby dość szybko może się urzeczywistnić.

Upadek tradycyjnej religijności i spersonalizowanych związków społecznych przekłada się na upadek zasad etycznych, ponieważ dla większości ludzi moralność jest czymś zewnętrznym wobec nich i wymaga jakiejś formy przymusu. Tylko znikomy procent ludzi potrafi wypracować sobie własny system wartości i według niego postępować bez odwoływania się do sił ponadludzkich. Nawet twórca dekonstrukcji J. Derrida, aczkolwiek obnaża umowność pojęć abstrakcyjnych i nader chętnie pokazuje ich zakotwiczenie w języku, uznaje, że najgłębsze zasady etyczne należy wywodzić z rzeczywistości pozaludzkiej, aby nadać im charakter obiektywny, lub trzeba uznać ich umowność.

Z drugiej strony należy jednak pamiętać, że etyka „obiektywna”, oparta na fundamencie religijnym w istocie poniża człowieka, ponieważ pozbawia go podmiotowości. W religii bowiem źródłem zasad etycznych i podmiotem jest bóstwo, a nie człowiek, który może jedynie zaakceptować lub odrzucić narzucane mu reguły. Właściwie trudno mówić o moralności człowieka, jeżeli jego decyzje o charakterze moralnym wynikają z obawy przed bóstwem i są wymuszone pod groźbą kary. Nawet w sądzie zeznania wymuszone i działania pod przymusem nie podlegają normalnej ocenie.

Wyjściem z sytuacji jest upodmiotowienie człowieka, który tworzy własną hierarchię wartości i podejmuje decyzje nie ze strachu przed zewnętrzną siłą, lecz z szacunku dla drugiej istoty potraktowanej jak równoprawny partner. Tylko w ten sposób można zbudować system etyczny i pojęcie dobra bez strachu przed bóstwem i bez nacisków społeczeństwa.

Przekonanie, że źródła dobra są czymś więcej niż tylko społeczną umową wydaje się niezmiernie istotne. Dobro zredukowane do biologii i socjologii traci bowiem swoją istotną treść, ponieważ przestaje być szlachetną ideą, a przyjmuje rolę narzędzia socjotechnicznego, które może być cynicznie wykorzystywane do sterowania społeczeństwami. Tak potraktowane dobro i sumienie stają się zaledwie elementem społecznego życia ludzi.

W tej sytuacji zapewne nie powinniśmy się dziwić, że ludzkie sumienie zazwyczaj nie dotyczyło zwierząt, które są nam przecież obce gatunkowo. Na początku trzeciego tysiąclecia samo zabójstwo zwierzęcia nie jest karalne (pomijam tu gatunki chronione ze względu na ich rzadkość, czy też pożyteczność dla człowieka). Dobrze, jeśli prawodawstwo państwowe przewiduje jakieś kary za szczególnie okrutne mordowanie zwierząt. Natomiast o tym, że ściganie ludzi odpowiedzialnych za znęcanie się nad „braćmi mniejszymi” jest bardzo nieskuteczne, na ogół mało energiczne i rzadko kończy się dotkliwszą karą, wiemy wszyscy. Jak więc widzimy, ciągle pokutują poglądy wywodzące się z naszej gatunkowej, jak najbardziej biologicznej, przeszłości, wsparte w dodatku przez tradycyjne ideologie, zwłaszcza religie, odmawiające zwierzęciu życia duchowego.

Mimo to pojęcie specjacyzmu, czyli uznanie własnego gatunku za wyjątkowy i uprawniony do wykorzystywania innych, pojawiło się dopiero w roku 1975. Wprowadził je R.D. Ryder w głośnej książce „Victims of Science”, gdzie słusznie zauważył, że zwolennicy specjacyzmu przekonani o swojej wyższości nad resztą świata żywego, zupełnie nieświadomie i wbrew własnym intencjom, stawiają się dokładnie na poziomie wszystkich ziemskich istot żywych. Przecież każdy biologiczny gatunek chroni swoje istnienie nie zważając na innych, co się nazywa walką o przetrwanie. To dlatego lew pożera antylopę bez poczucia winy, a krowa zjada trawę. Warto przy tym odnotować dość znamienną zależność: im wyższy poziom rozwoju psychicznego, tym częściej obserwujemy przejawy okrucieństwa niesłużącego bezpośrednio przetrwaniu. Pies zagryzający schwytanego kota, albo kot okrutnie igrający z okaleczonym ptakiem lub motylem, zanim go wreszcie zabije, po prostu bawią się. Im wcale nie chodzi o jedzenie (zwykle i tak nie pożerają ofiary swojej okrutnej igraszki), ale wyłącznie o przyjemność mordowania, rodzaj sportu. Upada więc często powtarzany slogan o tym, jakoby zwierzęta zabijały tylko w potrzebie, a zwłaszcza z głodu, co miałoby rzekomo odróżniać je od ludzi. Tak nie jest. Większość inteligentnych istot żywych na Ziemi zna zabawę kosztem innych istot, zwłaszcza przedstawicieli innych gatunków. Można wręcz postawić tezę, że takie zabawy są w ogóle możliwe wyłącznie u form zaawansowanych, które potrafią zrozumieć, że inna istota cierpi i próbuje się bronić. Oczywiście dotyczy to zwłaszcza drapieżników, które poprzez ten okrutny trening zdobywają umiejętności myśliwskie, a bawią się przy okazji. Nieprzypadkowo wilczyca potrafi przynieść do gniazda niedobitego zająca, aby go oddać swoim rosnącym pociechom, które dokończą dzieła. Jedyna różnica między ludźmi a zwierzętami to technika dająca nam niewyobrażalną nad nimi przewagę. Kiedy zaś ta przewaga techniczna wspiera nasze „gatunkowe sumienie”, skutki okazują się przerażające: dla zysku, wygody, lub tylko dla zabawy, potrafimy wyniszczać całe grupy organizmów (przypomnijmy choćby gołębia wędrownego czy bizona) i dewastować przyrodę, zupełnie przy tym nie mając poczucia winy. Niestety, oparta na Biblii cywilizacja zachodnia, albo euroamerykańska, pod względem traktowania zwierząt nie posunęła się szczególnie do przodu, jeśli porównać ją do moralnych przekonań Papuasów czy plemion brazylijskiego interioru. Jej korzenie wciąż tkwią głęboko w naszej biologicznej naturze.

Do pewnego stopnia inne są zasady głoszone przez buddyzm lub dżinizm. Według tych indyjskich filozofii krzywdzenie jakiejkolwiek żywej istoty jest ciężkim grzechem, który szkodzi naszemu własnemu rozwojowi duchowemu. Oczywiście człowiek musi coś jeść i dlatego dżiniści akceptują zjadanie roślin, a niektóre formy buddyzmu dopuszczają nawet spożywanie mięsa zwierząt. Jednak skrajne i, trzeba przyznać, najbardziej konsekwentne poglądy w tej materii reprezentują ortodoksyjni dżiniści utrzymujący, że najwyższym ideałem jest dobrowolne powstrzymanie się od jedzenia czegokolwiek (w końcu każdy pokarm pochodzi od istot żywych) i zagłodzenie się na śmierć, która wyzwoli nas od ułomnego życia biologicznego, a wprowadzi na duchowe wyżyny wiecznego trwania w szczęściu. Ma się rozumieć, tak radykalne spojrzenie nie należy do szczególnie rozpowszechnionych, ponieważ jego wyznawcy, z dość oczywistych względów, nie pozostawiają potomstwa mogącego kontynuować idee rodziców. Przypomina to problemy z kontynuacją szczytnej idei, jakie miała wczesnochrześcijańska sekta walezjan, która nakazywała samokastrację, aby uwolnić się od grzesznego zainteresowania seksem. Można się domyślać, że ewentualny wzrost popularności walezjan musiałby przekładać się na spadek liczebności chrześcijan w ogóle. Nic zatem dziwnego, że poszczególne kościoły potępiły walezjan jako heretyków.

Jednak, mimo że nie popadamy w podobne skrajności, obserwujemy pewne zmiany w naszej zbiorowej świadomości i w etyce zaczynamy odchodzić od prymitywnego specjacyzmu. Akcje na rzecz ochrony przyrody ogarniają praktycznie cały glob, wzrasta świadomość współzależności między człowiekiem i jego środowiskiem przyrodniczym. Po raz pierwszy zwierzę zyskuje jakąś formę osobowości prawnej. Na przykład w roku 1800 W. Pulteney potępił tradycyjny brytyjski sport polegający na torturowaniu i zabijaniu byka przywiązanego do słupa (czy nie przypomina to zabawy kota z poranionym ptakiem, który nie może umknąć?). Co prawda dopiero w roku 1822 parlament zakazał podobnych okropności, ale już dwa lata później powstało brytyjskie Towarzystwo do Zapobiegania Okrucieństwu wobec Zwierząt i tylko w ciągu pierwszego roku swego istnienia wygrało aż 149 procesów o znęcanie się nad zwierzętami. Prawdopodobnie pod wpływem tego rodzaju akcji w roku 1855 brytyjski parlament uchwalił w końcu pierwszy w świecie przepis chroniący zwierzęta przed zbędnym okrucieństwem.

Niejako kontynuacją tego sposobu myślenia jest wspominana już książka Rydera oraz ogłoszona w roku 1978 Światowa Deklaracja Praw Zwierzęcia Organizacji Narodów Zjednoczonych. Oto najbardziej chyba obiecujący (chociaż dla wielu tradycjonalistów oburzający) fragment artykułu drugiego Deklaracji: „Człowiek, jako gatunek zwierzęcy, nie może rościć sobie prawa do tępienia innych zwierząt ani do ich niehumanitarnego wyzyskiwania, ma on natomiast obowiązek wykorzystania całej swej władzy dla dobra zwierząt.”

Literatura

J. Bernard, Od biologii do etyki. Warszawa 1994.

P. Carus, Nauka Buddy. Wałbrzych 1991.

P.S. Churchland, Moralność mózgu. Co neurobiologia mówi o moralności. Kraków 2013.

M.S. Gazzaniga, Kto tu rządzi - ja czy mój mózg? Sopot 2013.

M. Klöcker, M. i U. Tworuschka, Etyka wielkich religii. Warszawa 2002.

H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder. Stuttgart 1958.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Pallotinum. Poznań-Warszawa 1980.

ks. T. Styczeń, ABC etyki. Lublin 1983.

P. Vardy, P. Grosch, Etyka. Poglądy i problemy. 1995.