← IntersubiectivumGlossarium nazwisk, pojęć i kierunków umysłowych →

Universum

U.00.

Istnieję (patrz także S.00.; O.00.; I.00.).

U.01.

Istnieję, ponieważ odczuwam, myślę i działam.

Istnieję, czyli odczuwam, myślę i działam.

Istnieję, żeby odczuwać, myśleć i działać.

To, co może być odczuwane, pomyślane i poddane działaniu nosi nazwę obiektu, a złożenie wszystkich obiektów tworzy byt.

U.01.1.

Istnienie to byt (patrz także S.01.1.; O.01.4.; I.01.1.).

Nieprzypadkowo pojęcie bytu wypracowane na przykład w kulturach indoeuropejskich odnosi się do czasowników oznaczających istnienie. Taki źródłosłów ma między innymi sanskryckie esti, greckie einai czy też łacińskie esse. Dalsze zaś powiązania wskazują na czasowniki opisujące aktywność, ruch, wzrost lub wręcz życie.

Nie ma zatem bytu jako stanu stałego, ponieważ zawsze ma on charakter aktywny, a ewentualne, choćby myślowe, odebranie bytowi aktywności jest równoznaczne z jego rozpadem.

U.01.2.

Idealizm obiektywny zakłada, że istnieją obiekty (byty) niezmienne i idealne, które nie mają charakteru substancjalnego, będąc raczej abstrakcyjnymi uogólnieniami. Stanowią one wzorzec dla konkretnych jednostkowych obiektów (bytów) substancjalnych, które jednak nie są doskonałe. Tak rzeczywistość ujmuje między innymi Platon mówiący o niematerialnych ideach oraz ich materialnych obrazach.

Zbliżone ujęcia występują w panpsychizmie i teorii monad oraz w koncepcjach monoteistycznych, gdzie Bóg Jedyny stanowi ideę najwyższą, a świat jest zaledwie jego niedoskonałym odbiciem.

U.01.3.

Dla zwolenników panpsychizmu duch lub energia psychiczna stanowi istotę rzeczywistości i podstawę dla materii. Jest to ujęcie znane buddystom, taoistom a także Mikołajowi z Kuzy i renesansowym neoplatonikom jak na przykład Paracelsusowi, G. Bruno i B. Telesio.

Zwolennik emanacjonizmu Salomon Ben Gabirol (Avicebrol) utożsamia materię i ducha, uznając je tylko za odmienne przejawy tego samego bytu. W rozmaitych teoriach emanacji jednostkowe byty materialne to tylko obrazy idei, które można odnosić do sfery psychicznej na przykład w umyśle Boga, jak tego chcą Plotyn, Filon z Aleksandrii czy „Sefer Jecira”.

Na emanacjonizmie opiera się też kabała, według której cała rzeczywistość jest produktem umysłowej aktywności Boga (analogia z poglądami Anzelma z Aosty), a jej przejawy to liczby i znaki (zwłaszcza litery) tworzące poszczególne byty i procesy. Odpowiednie ich zastosowanie może zmieniać lub nawet kreować rzeczywistość, co przypomina podstawowe koncepcje światopoglądu magicznego. Wśród wybitnych przedstawicieli kabały można wymienić Mosesa Nachmanidesa i Mosesa Ben Szem Tow de Leon.

Zbliżone założenia leżą u podstaw teorii Pitagorasa i pitagorejczyków oraz G. Cantora, według których liczba lub szerzej matematyka stanowią świat idealny i doskonały wzorzec dla niedoskonałej materii.

Przeświadczenie o supremacji umysłu znajduje też odbicie w panlogizmie G. W. F. Hegla, który zakłada, że umysł i rozwój świadomości kreują rzeczywistość materialną.

Co ciekawe, podobnie myślą niektórzy neokantyści jak W. Windelband, H. Rickert, H. Cohen i P. Natorp.

G. Santayana głosi istnienie idealnych esencji (esencjalizm), które przejawiają się w świecie jako konkretne przedmioty.

U.01.4.

Istnienie czegokolwiek w ramach najszerzej pojętego bytu ma zawsze charakter jednostkowy czyli jest ujednostkowieniem, konkretyzacją lub realizacją cech gatunkowych wzbogaconych o cechy indywidualne. Zwraca na to uwagę Arystoteles, kiedy wskazuje, że ta sama materia przyjmuje rozmaite formy wyrażające się w wyróżnionych przez niego kategoriach substancji podstawowej oraz dziewięciu przypadłości: jakości, ilości, relacji, czasu, przestrzeni, całości-części, funkcji, percepcji i posiadania.

Idąc za Arystotelesem Ibn Sina podkreśla, że ujednostkowienie jest pełną realizacją istnienia, ponieważ nic nie może istnieć ogólnie jako substancja sama w sobie, a wręcz przeciwnie, wymaga ukonkretnienia w postaci określonego obiektu jednostkowego. Podobny pogląd reprezentuje J. Duns Scot.

U.01.5.

Istnienie jednostkowe lub indywidualizm w sensie psychologicznym, emocjonalnym i racjonalnym jest punktem wyjścia dla wszelkich zjawisk, rozważań i działań, dla poznania oraz dla uzasadnienia, że cokolwiek istnieje. Jednostka, jako samodzielna całość stanowiąca podstawę bytu, jest tożsama z monadą.

U.01.6.

U podstaw indywidualistycznej wizji rzeczywistości leży obserwacja, że w każdym, nawet najdrobniejszym obiekcie, muszą działać zasady rządzące całym bytem. Oznacza to, że dogłębne poznanie jednego obiektu mogłoby posłużyć jako ewentualny model do poznania całego bytu.

Taki pogląd reprezentują między innymi buddyści postulujący skupienie się na kropli wody lub jednym ziarnku piasku, żeby zrozumieć cały wszechświat. Również Mikołaj z Kuzy uznaje, że każdy przedmiot jest obrazem całej rzeczywistości lub całego kosmosu. W takim ujęciu byt i każdy przedmiot stanowi rodzaj monady, chociaż Mikołaj z Kuzy tej nazwy nie używa.

U.01.7.

Pojęcie monady jest znane już pitagorejczykom jako elementarny element rzeczywistości, a zarazem obraz całej rzeczywistości.

Według Leibniza zaś monada jest niepodzielną, psychiczną całością całkowicie izolowaną od innych monad (patrz także S.14.2.). Istnieje, co prawda, hierarchia monad od Monady Wielkiej czyli Boga do monad ciał (obiektów) nieorganicznych oraz wzajemne zgranie wszystkich monad, lecz wynika to z ich wstępnego zaprogramowania (porządek przedustawny), a nie z aktualnej łączności czyli wymiany informacji między nimi.

Podobnie rozumujący Bodhidharma podkreśla niemożność dotarcia do świata zewnętrznego wobec osobowości i dlatego bardziej koncentruje się na indywidualnym JA, które całkowicie wypełnia sobą rzeczywistość. Nie można zatem ustalić obiektywnej hierarchii indywidualnych bytów.

U.02.

Jeżeli aktualnie istnieje coś poza mną lub jakąkolwiek inną świadomością, jego istnienie daje się zweryfikować tylko poprzez odczuwanie, myślenie i działanie realizowane przez mnie lub inną świadomość.

U.02.1.

Obiektywizm metafizyczny i realizm metafizyczny zakładają obiektywne, czyli niezależne od czyjejkolwiek świadomości, istnienie rzeczywistości transcendentnej wobec poznającego podmiotu. Tak ujmowany byt jest zatem realny, chociaż niekoniecznie bezpośrednio dostępny poznającemu umysłowi.

U.02.2.

Niektóre osobowości są w sposób szczególny skoncentrowane na zagadnieniach absolutu i transcendencji. Zazwyczaj są to indywidualistyczni racjonaliści i filozofowie lub esteci oraz osoby religijne poszukujące kontaktu z bóstwem. We wszystkich tych wypadkach podstawowym założeniem jest obiektywne istnienie rzeczywistości transcendentnej (obiektywizm ontologiczny), choćby nawet poza zasięgiem percepcji zmysłowej czy racjonalnej (patrz także S.40.1.; O.40.1.; I.40.1.).

U.02.3.

Nihilizm metafizyczny zakłada, że nie ma rzeczywistości substancjalnej, czyli istniejącej obiektywnie niezależnie od poznającego podmiotu. W tym ujęciu nihilizm jest antytezą realizmu metafizycznego, a zbliża się do sceptycyzmu i agnostycyzmu.

W skrajnej wersji występującej na przykład w poglądach Gorgiasza nihilizm odrzuca w ogóle istnienie czegokolwiek, a zatem świat jest pustką, czym przypomina buddyjską doktrynę mai i filozofię Nagardżuny. Gorgiasz twierdzi, że nawet istniejąca rzeczywistość byłaby niepoznawalna dla myślącego podmiotu, a ewentualne poznanie przez jednostkę byłoby nieprzekazywalne. Zatem nie można byłoby dzielić się wiedzą o świecie.

U.03.

Wszystko, co aktualnie nie podlega odczuwaniu, myśleniu i działaniu być może istnieje, lecz nie ma nikogo, kto mógłby to stwierdzić, a to oznacza, że coś istnieje tylko potencjalnie w sensie gnoseologicznym, czyli może ewentualnie być dostrzeżone i poznane. Do stanu aktualnego przejdzie dopiero w chwili dostrzeżenia go przez świadomą istotę.

Z logicznego punktu widzenia coś może istnieć potencjalnie również w sensie ontologicznym, to znaczy nie podlega odczuwaniu, myśleniu i działaniu, a jednak może się stać, czyli pojawić się, aby zaistnieć aktualnie w sposób niezależny od czyjejkolwiek woli i świadomości. Dla poznającego umysłu jednak istnienie potencjalne w sensie ontologicznym jest wyłącznie hipotezą, ponieważ przed zaistnieniem aktualnym nie ma nikogo, kto mógłby dany obiekt zaobserwować, czyli stwierdzić jego istnienie.

U.03.1.

Byt potencjalny lub możnościowy w sensie ontologicznym, to znaczy niezależny od czyjejkolwiek świadomości, charakteryzuje się tym, że jeszcze nie został zrealizowany, lecz zachowuje zdolność do realizacji czyli do zaistnienia. Na przykład Kanada ze szkoły wajśeszika twierdzi, że skutek jest częścią przyczyny, a zatem zawsze istnieje w przyczynie, chociaż nie ujawnia się przynajmniej do pewnego momentu.

Byt aktualny zaś już istnieje, co oznacza, że ujawnił się, czyli został zrealizowany, a więc nastąpiło w nim przejście ze stanu potencjalnego do realnego, od przyczyny do skutku.

W ujęciu tradycyjnym to przejście jest tożsame z powstaniem lub początkiem postrzeganego świata wyłonionego z prasubstancji (esencjalizm) lub stworzonego przez demiurga (kreacjonizm).

U.03.2.

Rozróżnienie bytu potencjalnego i aktualnego czyli zrealizowanego występuje u wielu myślicieli, na przykład u Arystotelesa i Ibn Siny.

Byt zrealizowany może być interpretowany jako statyczna substancja, co odpowiada założeniom esencjalizmu i substancjalizmu metafizycznego. Reprezentantami substancjalizmu są między innymi jońscy filozofowie przyrody poszukujący arche: Tales z Miletu w wodzie, Anaksymander z Miletu w materii oraz Anaksymenes z Miletu w powietrzu utożsamionym z przestrzenią. Heraklit z Efezu zaś upatruje arche w ogniu.

Substancjalizm występuje też u czarwaków, przynajmniej niektórych materialistów-atomistów (Leukippos, Demokryt z Abdery, Epikur), materialistów (Wastika) oraz redukcjonistów (w XX w. fizycy poszukujący najbardziej elementarnej cząstki, z której ma składać się wszystko).

Na Bliskim Wschodzie zaś substancjalizm głosi Rawandi, wyznawca ścisłego materializmu i zdecydowany ateista.

Co ciekawe, nawet Mahavira i późniejsi dżiniści, mimo sprzeciwu wobec materializmu oraz przekonania o złudności świata, wykazują elementy myślenia w kategoriach substancjalizmu. Wierzą, że cała rzeczywistość opiera się na aktywności i wzajemnych relacjach cząstek lekkich i ciężkich (nawiązanie do dualizmu), które składają się na pięć pierwiastków-żywiołów zwanych tattwa.

U.03.3.

Aktualizm ontologiczny zakłada, że cała rzeczywistość to sekwencja wydarzeń czyli procesów stawania się, które zaczynają się i przemijają. Wszelkie obiekty są jedynie chwilowym, aktualnym produktem tych wydarzeń. Takie ujęcie prowadzi do koncepcji ewolucji czyli założenia, że osnowa rzeczywistości jest ze swej natury zmienna. Oznacza to, że rzeczywistość jest ciągłym przechodzeniem od tego, co potencjalne do tego, co aktualne lub od przeszłości do przyszłości. W ten sposób pojawia się ukierunkowanie procesów czyli czas.

Problemem pozostaje zaś teraźniejszość, która jest zaledwie przejściem od przeszłości do przyszłości, a samo pojęcie teraźniejszości stanowi byt myślny, czyli nieistniejący obiektywnie. Wynika to z dynamicznego charakteru rzeczywistości, która jest procesem, a nie stanem.

U.03.4.

Konsekwencją aktualizmu i przeciwieństwem substancjalizmu jest funkcjonalizm. Zakłada on, że u podstaw całej rzeczywistości leżą nie statyczne struktury, esencje lub substancje, lecz dynamiczne funkcje przejawiające się w procesach.

Tak rozumiany funkcjonalizm metafizyczny reprezentuje na przykład E. Cassirer.

U.03.5.

Aktualizm ontologiczny w wersji skrajnie idealistycznej zakłada, że ewolucja rzeczywistości odbywa się poprzez ewolucję ducha, która warunkuje wtórne wobec ducha przemiany materii. Tego rodzaju interpretację proponują między innymi G. W. F. Hegel oraz G. Gentile.

U.04.

Dla poznającej świadomości byt potencjalny w sensie ontologicznym jest w praktyce tożsamy z bytem potencjalnym w sensie gnoseologicznym czyli pojmowanym subiektywnie. Istnienie obydwu form bytu potencjalnego może manifestować się wyłącznie poprzez ich przejście do stanu aktualnego, dzięki czemu mogą być wykrywane w procesie świadomego poznania.

U.04.1.

W roku 1948 H. Casimir dokonuje obserwacji, sugerujących istnienie cząstek wirtualnych, z których może składać się pozornie pusta przestrzeń (patrz także O.02.4.). Są to cząstki i ich antycząstki, które ciągle powstają i natychmiast anihilują, zanim zdążą wejść w jakiekolwiek inne relacje i zanim zostaną zaobserwowane.

Efekt ten jest związany z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, według której nie można jednocześnie określić masy cząstki materii i prędkości jej ruchu. Innymi słowy materia przejawia się albo jako masa, albo jaka energia i obie te formy wzajemnie przechodzą jedna w drugą. Opisuje to Einstein w słynnej formule E = mc², gdzie E to energia, m oznacza masę, a c odpowiada prędkości światła w próżni.

Cząstki wirtualne Casimira to przykład przechodzenia bytu potencjalnego w byt aktualny i ujawniania się informacji. Zgodnie bowiem z zasadą zachowania informacji, żadna informacja nie może ani powstać z niczego, ani też bezpowrotnie zniknąć.

U.04.2.

Ciągły proces przemian rzeczywistości od stanów potencjalnych do stanów aktualnych odpowiada równoległemu procesowi przemian świadomości, co wyraża się jako strumień świadomości znany między innymi buddystom.

W interpretacjach panteistycznych, jak na przykład w koncepcji B. Spinozy, strumień świadomości Boga jest tożsamy z ewolucją wszechświata (patrz także S.22.1.; O.22.1.).

U.04.3.

W interpretacjach scjentystycznych wzajemny związek między rzeczywistością materialną oraz poznającą ją świadomością wyraża się jako zasada komplementarności sformułowana przez Nielsa Bohra w roku 1928. Zasada ta wynika z obserwacji wskazującej, że światło jest rozpoznawane jako strumień cząstek lub jako fala zależnie od tego, jaki rodzaj aparatury zostanie zastosowany.

L. V. de Broglie pokazuje, że każdy obiekt materialny można opisać w kategoriach cząstki lub fali. Innymi słowy natura rzeczywistości okazuje się być w pewnym stopniu zależną od nastawienia badacza. Przejście od bytu potencjalnego do aktualnego jest przynajmniej częściowo związane z wolą i świadomością. Konsekwencją tego jest stwierdzenie, że nie ma sensu pytać o naturę świata samego w sobie, ponieważ ujawnia się ona wyłącznie w procesie poznania.

Ilustracją tego jest słynny eksperyment myślowy znany jako kot Schrödingera (E. Schrödinger, 1935). Hipotetyczny kot jest zamknięty w pudełku, a celuje w niego strzelba, którą poprzez licznik Geigera-Müllera może uruchomić zwiększone na chwilę promieniowanie kawałka uranu, czego jednak nie można w żaden sposób prognozować. Dopóki więc ktoś nie otworzy pudełka, nie wiadomo, czy kot jeszcze żyje, a zatem przed otwarciem jest on dla obserwatora równie żywy jak martwy. Dla obserwatora bowiem liczy się nie stan kota jako taki, lecz stan kota zaobserwowany.

U.05.

Poznająca świadomość, która opiera się na zmysłach i empirii nie może wyjść poza przestrzeń percepcji emocjonalnej, racjonalnej i proceduralnej, dokąd sięgają zmysły, emocje, rozum i czyny określające byt aktualnie dostępny poznaniu. Każda nowa myśl, podobnie jak nowe uczucie i nowy sposób działania automatycznie poszerzają przestrzeń percepcji (patrz także S.21.; O.21.; I.21.).

U.05.1.

Idealizm subiektywny i immanentny (immanentyzm gnoseologiczny) zakłada, że obserwator rzeczywistości nie ma możliwości wyjścia poza własne postrzeganie, zmysły, myśli i emocje określające przestrzeń percepcji, czyli obszar, z którego potrafi odbierać informacje.

U.05.2.

W ujęciu egzystencjalisty K. Jaspersa całość potencjalnego istnienia to Największe Ogarniające, czyli transcendentny byt stanowiący horyzont dla wszystkiego, co może kiedykolwiek zaistnieć i ewentualnie być poznane. Oznacza to, że w miarę rozwoju wiedzy poszerza się zakres Największego Ogarniającego. W istocie kategoria Ogarniającego odpowiada zmieniającej się przestrzeni percepcji.

U.05.3.

Przestrzeń percepcji wiąże się z pojęciem pola odczytu lub buddyjskim dharmadhatu, które oznacza zakres nie potencjalnie odbieranych informacji, lecz informacji, które poznający podmiot potrafi realnie przetwarzać. A. M. Turing (1936) dowodzi, że każdy system przetwarzający informacje musi być ograniczony, żeby w ogóle mógł działać. Percepcja wszystkiego oznaczałaby bowiem zalanie przez informacje (szum informacyjny) i niezdolność do ich analizy. Tak więc system przetwarzający musi wstępnie dokonać selekcji z góry ukierunkowanej na określony wynik zgodnie z wolą poznającego lub hipotezą stawianą w ramach nauki. To zaś oznacza intencjonalizm.

U.05.4.

Konieczność ograniczania ilości analizowanej informacji przekłada się na stwierdzenie, że niemożliwa jest wszechwiedza przypisywana hipotetycznemu demonowi Laplace'a, demonowi Maxwella lub Bogu w systemach monoteistycznych (patrz także S.23.2.; O.34.3.). Cała informacja o rzeczywistości jest tożsama z rzeczywistością, co znaczy, że wszechwiedzący umysł musiałby być tożsamy z całą rzeczywistością, a jego pole odczytu musiałoby ogarniać wszystko. Innymi słowy wszechwiedzący Bóg byłby całym światem, a zatem ceną za jego wszechwiedzę byłby panteizm.

U.05.5.

Ciekawym zagadnieniem jest związek koncepcji pola odczytu oraz zasady komplementarności z magiczną wizją świata. W ich świetle bowiem prastare ujęcia magiczne postulujące wpływ woli i określonych działań na świat okazują się w jakimś stopniu bliskie rzeczywistości.

U.06.

Przynajmniej część bytu aktualnego czyli realizującego swoje istnienie odpowiada przestrzeni percepcji, a to oznacza, że podlega postrzeganiu zmysłowemu, ponieważ stanowi mierzalną informację oraz poddaje się badaniom racjonalnym i empirycznym.

Byt potencjalny jest natomiast domeną transcendencji, która w danych okolicznościach wykracza poza aktualną przestrzeń percepcji, a zatem byt potencjalny stanowi informację aktualnie nieuchwytną dla zmysłów i empirii.

U.06.1.

Informacja to wszystko, co odróżnia się od swojego otoczenia, a brak różnicy oznacza brak informacji. Koncepcję tak rozumianej informacji opracowali R. V. L. Hartley (1928), N. Wiener (1944-1948) oraz W. Weaver i C. Shannon (1949).

U.06.2.

Uznanie aktualnie istniejącego bytu za informację prowadzi do pytania o początek bytu (świata) jako informacji. Krokiem w stronę uzyskania odpowiedzi na to pytanie mogą być cząstki wirtualne czyli powstanie informacji poprzez zróżnicowanie wcześniej jednolitej, homogenicznej przestrzeni (patrz także S.06.; O.06.; I.06.).

Z drugiej strony sama przestrzeń jest także bytem czyli informacją, a to oznacza, że powinna odróżniać się od swojego otoczenia. Jednak hipotetycznym otoczeniem dla najogólniej rozumianej przestrzeni może być tylko nicość, która przecież z definicji nie istnieje, a w tej sytuacji przestrzeń jako całość niesie informację zerową. Jednak w obrębie tak pojmowanej zgeneralizowanej przestrzeni dochodzi do wyodrębnienia cząstek i antycząstek stanowiących tło dla siebie nawzajem. Lokalnie powstaje więc informacja, chociaż cała przestrzeń nadal jest informacją zerową.

U.07.

Byt istnieje w sposób konieczny i nie wymaga żadnego uzasadnienia poza stwierdzeniem, że istnieje.

Podstawowym atrybutem czy też fundamentalną kategorią bytu jest samo istnienie, a ewentualne odrzucenie tego atrybutu oznaczałoby w istocie likwidację bytu. Rzeczywistość stałaby się wtedy niebytem, czyli przestałaby istnieć, co jest sprzeczne z samą definicją bytu (patrz także O.01.4.).

Warto jednak odnotować, że istnienie jest stopniowalne. Pełnią istnienia cieszy się tylko byt aktualny jako coś, co funkcjonuje zarówno obiektywnie jak subiektywnie oraz intersubiektywnie, a ponadto zawiera w sobie już zrealizowaną możność istnienia.

Natomiast byt potencjalny właściwie nie istnieje w danym momencie, chociaż może się ujawnić, co oznacza, że możność jest podstawowym wyróżnikiem bytu potencjalnego.

Co więcej, byt potencjalny prędzej czy później w takich lub innych okolicznościach ujawni się, zostanie zrealizowany, co oznacza, że na pewno przejdzie w stan aktualny czyli zaistnieje. Wynika to z prostego rachunku prawdopodobieństwa. Jeżeli przyjąć, że prawdopodobieństwo pojawienia się czyli zaistnienia bytu oraz jego nieistnienia jest takie samo, istnienie musi w końcu zwyciężyć, ponieważ ono jest, a nieistnienia nie ma.

Charakterystyczne, że nawet gdyby prawdopodobieństwo zaistnienia bytu przyjąć za minimalne, to i tak, prędzej czy później, zostanie ono zrealizowane, ponieważ „nieistnienie” nie może istnieć.

Warto przy tym odnotować, że możność istnienia czyli byt potencjalny to wyraźnie mniej niż faktyczne istnienie bytu aktualnego, lecz zarazem zdecydowanie więcej niż teoretyczne nieistnienie niebytu (patrz także S.02.; O.02.; I.02.).

U.07.1.

Dysponując nieskończonym czasem i przestrzenią oraz dowolną liczbą obiektów można przyjąć, że prędzej czy później zaistnieje każda kombinacja tych obiektów, czyli prędzej czy później zdarzy się wszystko, byt potencjalny stanie się aktualnym.

W pewnym stopniu przypomina to jedno z żartobliwych „praw Murphy’ego” głoszące, że jeśli może zdarzyć się coś złego, na pewno kiedyś do tego dojdzie.

Pojęcie praw Murphy'ego pochodzi podobno od Edwarda Murphy'ego, który prowadził eksperymenty w ramach amerykańskiego programu badawczego w wojskowej bazie Muroc Field (później znanej jako Edwards Air Force Base) w latach 1947 - 1949. Murphy zniechęcony nieudolnością swojego asystenta stwierdził podobno, że jeśli można coś zrobić źle, ten asystent z pewnością tak właśnie zrobi. Innymi słowy trzeba zawsze uwzględniać wszelkie, a szczególnie groźne, scenariusze wydarzeń, aby uniknąć katastrof. Odtąd scenariusze takie noszą nazwę praw Murphy'ego.

U.07.2.

Okazjonalizm zakłada, że każdy byt zaistniały aktualnie pojawia się jako chwilowe i lokalne złożenie zrealizowanego bytu potencjalnego oraz niezależnych od tego bytu okoliczności zewnętrznych czyli okazji.

Okazjonalizm materialistyczny odwołujący się do obiektywnie istniejących elementarnych substancji, które budują rzeczywistość, występuje między innymi w poglądach czarwaków począwszy od Brihaspatiego.

W wersji kreacjonistycznej okazjonalizm wskazuje na stwórcę jako sprawcę powstania okazji, a co za tym idzie sprawcę zdeterminowanego rozwoju świata. Główni przedstawiciele okazjonalizmu kreacjonistycznego to N. de Malebranche i A. Geulincx.

U.07.3.

Zbliżony do okazjonalizmu kazualizm (akcydentalizm ontologiczny) głosi, że powstanie i funkcjonowanie rzeczywistości ma charakter przypadkowy, świat jest mechanicznym, mniej lub bardziej chaotycznym złożeniem wielu elementów.

W Indiach przykładem takiego podejścia może być system lokajata wypracowany przez Brihaspatiego, założyciela szkoły czarwaków. Rzeczywistość według lokajaty składa się z kilku elementarnych substancji lub cząstek zwanych tattwa (ziemia, woda, powietrze, ogień), które mechanicznie oddziałując ze sobą tworzą całą złożoność świata.

W Chinach materializm mechanistyczny wywodzi się od Fu-hsi, który zakłada, że wszystko jest rezultatem mechanicznego oddziaływania czterech żywiołów: ziemi, wody, powietrza i ognia.

Konfucjanista Tung Czung-szu uważa zaś, że świat tworzą przeciwstawne pierwiastki in i jang, pięć żywiołów (ziemia, woda, metal, ogień, drzewo), a na poziomie najwyższym niebo, ziemia i człowiek.

Dość podobne podejście reprezentuje tychizm Demokryta, gdzie rzeczywistość budują chwilowe, nieprzewidywalne i nieukierunkowane złożenia atomów jako najmniejszych cząstek materii (atomizm, korporeizm).

U.07.4.

Necessytaryzm stanowi swoistą antytezę okazjonalizmu, ponieważ zakłada, że rozwój rzeczywistości jest konieczny, zdeterminowany i ukierunkowany przez samą rzeczywistość lub ewentualnie wyższe od niej prawa. Nie można uniezależnić się od tego determinizmu, co oznacza, że rzeczywistość jako całość okazuje się stała w swoim nieprzerwanym, nieuniknionym rozwoju oraz zasadniczo niezmienna, a jedynie w jej wnętrzu dokonują się konieczne zmiany o charakterze lokalnym, nie naruszając jednak statyczności całego bytu. Konsekwencją takiego ujęcia jest nieuchronna cykliczność rozwoju lub ewolucji świata oraz koncepcja czasu jako cyklu.

Ujęcie necessytarystyczne i cykliczne jest typowe dla wielu systemów religijnych jak choćby dżinizm, buddyzm i hinduizm, starożytne religie skandynawskie, religie Majów i Azteków oraz Inków, a także dla filozofii na przykład Heraklita z Efezu i stoików lub starożytnych atomistów jak Demokryt.

U.07.5.

Determinizm zakłada, że wszystkie wydarzenia są uwarunkowane, a dowodem tego uwarunkowania jest istnienie relacji łączących wydarzenia i obiekty oraz zauważalne ukierunkowanie rozwoju świata.

Deterministą jest między innymi Parśwa oraz inni dżiniści postulujący konieczność przejścia określonych stadiów rozwojowych rzeczywistości.

Demon Laplace'a zaś to myślowy eksperyment ilustrujący problemy związane z determinizmem. P. S. de Laplace przyjął (1814), że cząstki budujące wszechświat zachowują się w sposób jednoznacznie zdeterminowany, a zatem hipotetyczny demon, który znałby parametry wszystkich cząstek i prawa rządzące rzeczywistością, mógłby precyzyjnie przewidzieć dalsze losy całego wszechświata czyli dokonać prognozy, a zarazem odtworzyć stany przeszłe, co oznacza postgnozę.

Leżące u podstaw demona Laplace'a założenie o jednoznacznej determinacji rzeczywistości jest jednak sprzeczne z teorią chaosu deterministycznego. A zatem, nawet znając parametry poszczególnych cząstek niekoniecznie można prognozować ich stan w odległej przyszłości czyli po pewnej liczbie zrealizowanych procesów. Ponadto, im więcej procesów zostanie zrealizowanych, tym bardziej zacierają one ślady przeszłości coraz bardziej ograniczając możliwości postgnozy.

U.07.6.

Specyficzna odmiana necessytaryzmu pojawia się w systemach monoteistycznych, gdzie Bóg Jedyny istnieje w sposób konieczny i w sposób konieczny musiał stworzyć lub przynajmniej zorganizować świat. Tak utrzymują między innymi mutazylici (Al-Kindi, Al-Farabi), Tomasz z Akwinu czy też G. W. Leibniz.

W oparciu o założenie, że Bóg i stworzenie świata były konieczne Tomasz z Akwinu formułuje pięć dowodów opartych w istocie na tym samym sposobie myślenia. Skoro świat jest w ruchu, musi istnieć pierwszy poruszyciel, który popchnął świat na początku czasu. Skoro świat istnieje, ktoś musiał zapoczątkować jego istnienie. Skoro obiekty świata są przypadkowe i nietrwałe, musi istnieć coś nieprzypadkowego i trwałego, z czego wywodzi się cała rzeczywistość. Skoro świat jest niedoskonały, musi istnieć jego doskonała antyteza. Skoro procesy obserwowane w świecie są ukierunkowane i celowe, ktoś musiał je ukierunkować na zadany cel.

Łatwo zauważyć, że rzekome dowody niczego w istocie nie udowadniają, ani nie wyjaśniają. Pytanie o początek świata - czy raczej o to, co jest wieczne - pozostaje nadal nierozwiązane, ponieważ równie dobrze można zakładać wieczność materii zgodnie z poglądami materialistów, jak też wieczność Boga-demiurga w myśl założeń kreacjonistów.

Z czasem odkrycia naukowe pokazały, że hipoteza stwórcy i pierwszego poruszyciela jest zbędna.

W XIV w. słynny nominalista J. Buridan pisze o impecie czyli bezwładzie, który powoduje, że ciało może poruszać się siłą rozpędu bez ciągłego popychania go z zewnątrz. Tym samym Buridan sprzeciwia się tezie Arystotelesa, według którego ruch może być tylko wynikiem ciągłego działania określonej siły. Teoria impetu jest zapowiedzią odrzucenia średniowiecznej fizyki i powstania fizyki Newtona.

Prawa ruchu sformułowane przez Newtona mówią zaś, że ciało fizyczne pozostaje w ruchu bądź spoczynku, dopóki nie zadziała na nie jakaś siła. Oznacza to, że świat jako całość może być w ruchu bądź spoczynku bez jakiegokolwiek impulsu od hipotetycznego pierwszego poruszyciela.

Zgodnie zaś z pierwszą zasadą termodynamiki sformułowaną przez H. L. F. von Helmholtza (1842) energia i materia mogą jedynie zmieniać formę, lecz nigdy nie znikają, ani nie pojawiają się znikąd, a to oznacza, że początek i koniec świata w wymiarze absolutnym nie mają sensu; energia-materia zdaje się być wieczna.

Również ukierunkowanie i celowość świata wcale nie muszą być teleologiczne czyli wynikać ze świadomego, inteligentnego planu stwórcy. Dobitnie świadczą o tym między innymi zjawiska chaotyczne (jak zmiany kierunku ewolucji organizmów spowodowane przez zmiany w środowisku), zatrzymania i cofnięcia rozwoju (na przykład upadek cywilizacji antycznej) oraz katastrofy niszczące rezultaty dotychczasowego rozwoju (na przykład kolizje obiektów kosmicznych lub wielkie wymierania organizmów).

Ukierunkowanie i celowość dostrzegalne na wszystkich poziomach organizacji rzeczywistości mają charakter teleonomiczny.

U.08.

Przy bliższej analizie istnienie jako cecha bytu okazuje się względne, bo zawsze jest w relacji do czegoś. Gdyby tej relacji nie było, nikt nie mógłby dostrzec istnienia bytu.

Tu jednak pojawia się paradoks, ponieważ teoretycznie naturalną lub wręcz oczywistą antytezą, swoistym tłem, punktem odniesienia czy też zewnętrzem dla istniejącego bytu wydaje się niebyt czyli nieistnienie, którego przecież nie ma.

Inna ewentualność to założenie, że wszystko ma swoją antytezę, a zatem byt jako całość też powinien ją mieć. W ten sposób powstaje koncepcja antyświata. Hipotetyczny zewnętrzny obserwator takiego układu niczego jednak by nie zauważył, bo świat i antyświat dają łącznie stan zerowy, nie niosą jakiejkolwiek informacji czyli razem nie istniałyby dla obserwatora. Zatem znowu pojawia się paradoks.

Można też przyjąć, że wewnętrzne zróżnicowanie bytu jako całości umożliwia rozpoznawanie poszczególnych obiektów składających się na byt oraz ich antytez. Dzięki temu ujawniają się przeciwieństwa, które w ostatecznym bilansie sprowadzają się do zera czyli do ich pełnego zrównoważenia. To zaś oznacza, że byt jako całość łącznie powinien mieć wartość zerową, czyli właściwie nie istnieje w sensie ogólnym, a przynajmniej nie jest dostrzegalny całościowo dla obserwatora zewnętrznego. Może jednak być postrzegany niecałościowo od wewnątrz poprzez swoje lokalne zróżnicowanie na elementy czyli części bytu (patrz także U.06.2.).

W każdym z tych wypadków istnienie bytu w sensie najszerszym okazuje się istnieniem względnym wobec czegoś, nawet jeśli punktem odniesienia miałby być hipotetyczny niebyt lub wewnętrzne zróżnicowanie samego bytu. Tak więc byt, chociaż jest jedyny, nigdy dla poznającej świadomości nie jest istnieniem samym w sobie, w pełni autonomicznym czy też absolutnym, a zawsze jawi się jako względność czyli relacja do czegoś (patrz także S.16.; O.16.; I.16.).

U.08.1.

Relatywizm bytu wynika z jego istnienia wobec. Dlatego przyjęcie różnych punktów odniesienia, wobec których byt jest rozpatrywany prowadzi do różnych wyników w interpretowaniu bytu.

Relatywizm skali czyli względność tego, co duże i małe głoszą na przykład Kung-sun Lung i Huei Szy.

Za ojca relatywizmu fizykalnego uważa się A. Einsteina, który sformułował szczególną teorię względności (1905), gdzie czas nie jest stały jak u I. Newtona, lecz zmienia się zależnie od prędkości danego obiektu, a przy prędkości światła zatrzymuje się.

Ogólna teoria względności też opracowana przez Einsteina (1916) odnosi się do czasoprzestrzeni i oddziaływań grawitacyjnych. Według Newtona czas i przestrzeń są niezmiennymi parametrami dla masywnej materii i działających na nią sił. Według Einsteina zaś czasoprzestrzeń to zmienna geometria oddziaływania energii i mas, a w dodatku masa i energia są sobie równoważne i dynamicznie przechodzą w siebie nawzajem. W rezultacie rzeczywistość rozpada się na wiele aspektów czyli wymiarów i sposobów istnienia lub wręcz wiele odrębnych światów.

U.08.2.

Dualizm metafizyczny odnosi się do bytu jako całości. Uznaje, że istnieją dwa odmienne czynniki, które nie dają się zredukować do jakiegokolwiek wspólnego elementu, co jaskrawo odróżnia dualizm od rozmaitych form monizmu przyjmującego jedną podstawę dla całej rzeczywistości. Dualizm metafizyczny może być bytem myślnym czyli wyłącznie teoretyczną konstrukcją myślową jak para przeciwieństw byt-niebyt. W innych wypadkach dualizm metafizyczny odnosi się do pewnych aspektów obiektywnie rozróżnianych w świecie.

Tego rodzaju spojrzenie występuje w „Rigwedzie”, gdzie pierwiastek żeński i ziemski to pramatka Prithivi symbolizowana przez krowę, a pierwiastek męski to praojciec Djausa, którego symbolem jest niebo. Kapila z bramińskiej szkoły sankhja rozwija ateistyczną koncepcję dualizmu wiecznej, biernej materii prakriti oraz indywidualnych, osobowych duchów purusza, które stanowią element aktywny.

Dualistyczne koncepcje są znane również starożytnym Egipcjanom z męskim bóstwem ziemi o imieniu Geb i pochyloną nad nim boginią Nuit czyli nieboskłonem. Pokrewny tym ideom jest wreszcie irański dualizm sił mroku i światła znany między innymi w zoroastryzmie, a w formie łagodniejszej zauważalny w większości religii uznających istnienie przeciwstawnych sił dobra i zła. Na przykład bez Szatana jako przeciwnika Boga cała chrześcijańska opowieść o zbawieniu nie miałaby sensu.

Na Dalekim Wschodzie zaś najbardziej charakterystycznym przykładem dualizmu może być chińska koncepcja in-jang akcentująca różnice między żeńskim, biernym i ciemnym pierwiastkiem in oraz męskim, aktywnym i jasnym pierwiastkiem jang. Według taoizmu z wzajemnych dynamicznych relacji in i jang powstaje cała rzeczywistość. Podobnie Hwadam (Suh Kyungduk) pisze o biernym pierwiastku fizycznym qi i aktywnym pierwiastku duchowym yi, które walczą ze sobą tworząc harmonię świata. Natomiast neokonfucjanista Czou Tun-i uczy o dialektyce ruchu i spoczynku jako podstawie rzeczywistości i źródle całego zróżnicowania, jakie istnieje w świecie.

Na Zachodzie dualizm aktywnej siły i biernej materii głosi między innymi Anaksagoras, co oznacza początek dialektyki. Heraklit z Efezu rozwija zaś dualistyczną koncepcję rzeczywistości traktowanej jako dynamiczny rezultat nieustającej walki przeciwieństw.

U Platona dualizm wyraża się jako świat wiecznych, niezmiennych idei oraz czasowych zjawisk stanowiących zaledwie chwilowe odbicie idei.

W wymiarze religijnym platońskie ujęcie przyjmuje postać dualizmu bóstwa oraz świata podległego bóstwu i ewentualnie pochodzącego od niego. W tym drugim wypadku pojawia się zatem dualizm kosmologiczny demiurga, który stworzył świat oraz odrębnego od niego świata.

Religijny dualizm może też przyjąć postać ducha, który jest aktywny, nieważki i często wieczny oraz materii, która jest bierna, masywna i zazwyczaj ograniczona w czasie.

Natomiast według Arystotelesa podstawowym dualizmem jest podział rzeczywistości na bezkształtną materię lub substancję oraz ujednostkowioną i konkretną formę, jaką materia przyjmuje przekształcając się w dany obiekt (byt jednostkowy, przedmiot) (patrz także U.01.4.).

U.08.3.

Dualizm na poziomie fizycznym lub naturalistycznym (przyrodniczym) przybiera bardzo różne formy.

Może to być między innymi dualizm masywnych cząstek i pozbawionych masy fal, dualizm cząstek i antycząstek, masy i energii, katabolizmu i anabolizmu w fizjologii organizmów żywych lub też dualizm płci.

U.08.4.

Pluralizm to wielość rzeczywistości w ramach bytu. Tak mogą powstać światy równoległe, w których rządzą odmienne reguły i kształtują się odmienne obiekty. W wymiarze kosmicznym wyraża się to jako wielość światów o różnych parametrach fizycznych.

Ideę wielu światów rozwinął fizyk kwantowy Hugh Everet III (1957), chociaż początkowo spotkał się z ostrą krytyką. A. Nimmo (1961) w oparciu o fizykę kwantową uznał, że wszechświat (universe) składa się z wieloświatów (multiverse) różniących się właściwościami. Potem jednak odwrócono znaczenie nazw i pisarz science-fiction M. Moorcock oraz większość fizyków przyjęła pojęcie wieloświata jako sumę wszystkich wszechświatów, a wśród nich również tego, w których powstał człowiek.

U.08.5.

Wszechświaty domknięte są od siebie izolowane, co oznacza, że nie ma między nimi przepływu informacji w postaci energii lub masy. W praktyce dla mieszkańca jednego wszechświata drugi nie istnieje, ponieważ nie można go w żaden sposób wykryć.

Wszechświaty niedomknięte są połączone jedynie bardzo wąskim kanałem, przez który przedostaje się niewielka ilość energii i informacji. W ten sposób sąsiedni wszechświat może być postrzegany zaledwie jako cząstka elementarna.

Ewentualnie kanał między wszechświatami może być szerszy aż do ich pełnego połączenia, kiedy przepływ informacji, energii i masy odbywa się bez większych ograniczeń. Tak pojawiają się wszechświaty otwarte.

U.09.

Relatywizm istnienia bytu wskazuje, że musi on być wewnętrznie złożony, ponieważ nie może mieć zewnętrznego tła. Oznacza to, że tylko obserwacja poszczególnych elementów bytu pozwala w ogóle dostrzec byt i przybliżyć się do niego jako całości w określony sposób tworzonej przez te elementy.

Hipotetyczny byt prosty, to znaczy niezłożony i całkowicie homogeniczny, musiałby być wewnętrznie niezróżnicowaną pustką czyli utożsamiłby się z nieistnieniem. Inaczej rzecz ujmując byt absolutnie prosty jest niemożliwy.

U.09.1.

Probabilizm przyjmuje, że wszelkie reguły rządzące światem, a zwłaszcza odnoszące się do złożoności świata, nie są jednoznaczne i absolutne, lecz jedynie prawdopodobne. Wszystko zdarza się z określonym prawdopodobieństwem typowym dla związków probabilistycznych.

Nawet powstanie wszechświata okazuje się zaledwie prawdopodobne, jak prawdopodobne lecz niekonieczne jest pojawienie się materii i antymaterii z cząstek wirtualnych.

U.09.2.

Większość obiektów materialnych można rozłożyć na mniejsze i prostsze elementy składowe, co oznacza, że te obiekty są złożone. Zależnie od liczby elementów składowych obiekty wykazują różny stopień złożoności, co przekłada się na hierarchię poziomów organizacji.

Problemem jest jednak poziom najniższy czyli elementarny, na którym nie powinno już być żadnego złożenia elementów składowych. To bowiem oznaczałoby, że obiekt absolutnie prosty nie znajduje żadnego tła, z którego można go wyodrębnić, a zatem przestaje istnieć. Takie ujęcie jest zasadniczo sprzeczne z koncepcją substancji podstawowej poszukiwanej między innymi przez jońskich filozofów przyrody.

Ewentualnym rozwiązaniem tej sprzeczności może być założenie, że nie istnieje jedna substancja podstawowa, lecz wiele substancji wzajemnie warunkujących się i stale przechodzących jedna w drugą. Dzięki temu każda z tych substancji ma swoje tło w postaci innych substancji, a zarazem sama stanowi tło dla innych. W takim ujęciu byt okazuje się dynamiczną spójną całością zbudowaną jako sieć uwarunkowań i procesów, a nie jedna substancja. Byt jest zatem wewnętrznie złożonym a zarazem najprostszym możliwym, samowarunkującym się, ogarniającym wszystko istnieniem, poza którym nie ma niczego.

Tego rodzaju interpretacja znajduje swój odpowiednik na poziomie cząstek subatomowych, które wzajemnie przechodzą jedna w drugą, lecz żadna nie wykazuje cech substancji absolutnie elementarnej, ponieważ o cechach rzeczywistości decydują ich nieustające wzajemne przemiany.

Podobne idee głoszą między innymi buddyści Czih-jen i Fa-tsang ze szkoły Hua-jen. K. Gödel zaś wykazał, że nie można w pełni uzasadnić jakiegokolwiek zestawu twierdzeń w dowolnym dziale matematyki bez odwoływania się do innych działów matematyki. Całość matematyki ma sens tylko w formie wzajemnie powiązanych, współzależnych twierdzeń, co przypomina zależności między cząstkami subatomowymi zawsze istniejącymi wyłącznie we wzajemnych relacjach.

U.09.3.

Immanentyzm ontologiczny zakłada, że rzeczywistość stanowi spójną całość (monizm), w ramach której wszystko jest ze sobą powiązane, a poszczególne elementy świata wzajemnie przechodzą w siebie i zawierają się jeden w drugim.

Szczególna postać immanentyzmu ontologicznego występuje w monoteizmie i panteizmie, gdzie jedność świata jest rezultatem świadomości lub rozumu Boga Jedynego przenikającego całą rzeczywistość lub utożsamionego z całą rzeczywistością.

U.10.

Nieistnienie to jedynie hipotetyczna antyteza istnienia. Ewentualne przyjęcie, że nieistnienie jest możliwe prowadziłoby bowiem do paradoksalnego twierdzenia o istnieniu nieistnienia jako samodzielnego bytu (lub raczej antybytu). Jedynym sposobem uniknięcia jawnej sprzeczności tego zdania jest tautologiczne stwierdzenie, że istnieje tylko to co istnieje.

Natomiast niebyt w sensie najogólniejszym, metafizycznym i absolutnym nie może istnieć, co wynika z samej definicji tego pojęcia (patrz także U.07.).

U.10.1.

Niebyt absolutny jest tożsamy z nicością, która oznacza nic jako myślowe zaprzeczenie czegoś (R. Descartes), lecz nie może zaistnieć w świecie poza myślą. Okazuje się zatem bytem wyłącznie myślnym.

U.10.2.

Niebyt absolutny w buddyzmie jest tożsamy z nirwaną czyli nicością pojmowaną jako bezruch, stan niezmienny i zarazem absolutnie doskonały. W istocie nirwana jest konstruktem myślowym i nadaną temu konstruktowi nazwą (nominalizm).

U.11.

Każdy element bytu odbierany poprzez odczuwanie, myślenie i działanie jest obiektem czyli faktem, który niesie pewną informację, co oznacza, że odróżnia się od innych istniejących elementów, które składają się na byt.

Paradoksalnie, byt jako całość nie może nieść żadnej informacji, ponieważ nie ma od czego się odróżnić. Oznacza to, że sumaryczna wartość informacji zawartej w całym bycie wynosi zero. Informacja (niezerowa) pojawia się jedynie lokalnie, kiedy wewnątrz bytu dochodzi do rozdzielenia elementów przeciwstawnych sobie lub wzajemnie się dopełniających.

U.11.1.

Informacja w świecie obiektywnym wyraża się jako dualizm poznającego i poznawanego oraz tego, co poznawane i tego, co jest tłem dla poznawanego.

U.11.2.

Problem w tym, że badacz zbierający informacje bezwiednie je zmienia zgodnie z zasadą komplementarności. Co więcej, zbieranie informacji jest możliwe tylko wtedy, gdy zbierający stanowi część badanego wszechświata, a to oznacza ich zniekształcenie. Pozorną alternatywą jest obserwacja z zewnątrz, co jednak w praktyce jest niemożliwe, ponieważ wyjście poza badaną rzeczywistość oznacza zerwanie z nią kontaktu, czyli w istocie uniemożliwia badanie.

U.12.

Bez względu na wszystkie paradoksy byt okazuje się jedyną możliwą formą istnienia. Byt jest samym istnieniem, które ogarnia wszystko bez reszty nie pozostawiając niczego na zewnątrz, ponieważ żadnego zewnętrza nie ma. Tak pojawia się rzeczywistość uniwersalna (patrz także U.01.).

U.12.1.

Holizm traktuje rzeczywistość jako spójną całość złożoną z części lub jedność wielu elementów, co odpowiada rozmaitym formom materializmu, gdzie byt jest tożsamy z materią, a także wiąże się z zasadą kosmologiczną, ewolucjonizmem i ujęciem systemowym (patrz także U.19.3.). Świat potraktowany jako funkcjonalna całość, w ramach której wszystko odgrywa określoną rolę jawi się niczym organizm, który jest wewnętrznie zróżnicowany, a jednak spójny.

Taką koncepcję zwaną organicyzmem wypracował między innymi amerykański myśliciel W. E. Ritter (1918) nawiązujący do tez witalistycznych. J. Lovelock zaś tworzy koncepcję Ziemi jako superorganizmu zwanego Gają, gdzie wszystkie elementy planety od przyrody nieożywionej przez organizmy żywe po zjawiska kulturowe stanowią spójną całość strukturalną i funkcjonalną.

U.12.2.

Uniwersalizm oznacza powszechność praw rządzących rzeczywistością, co wiąże się z holizmem (całościowością świata), monizmem (jednością świata), względną homogenicznością (zasada kosmologiczna) i założeniem, że świat jest bytem jedynym, w którym zawiera się wszystko (immanentyzm ontologiczny).

Monistami głoszącym zasadniczą tożsamość i jedność wszystkich obiektów obecnych w świecie są między innymi Czang Caj, Szao Jung oraz Cz’eng I reprezentujący neokonfucjanizm.

U.13.

Jedyność bytu wskazuje, że świat jako całość powinien być względnie jednolity, wewnętrznie spójny i homogeniczny, aczkolwiek lokalnie wykazuje zróżnicowanie. Oznacza to, że świat w całości jest zbudowany z szeroko pojmowanej materii. To zaś prowadzi do stwierdzenia, że duch rozumiany jako funkcje, czyli procesy, poznawcze, intelektualne i kulturowe oraz świadomość musi być przejawem dynamiki materii, tak jak umysł jest przejawem działania materialnego mózgu czyli procesu poznania.

U.13.1.

Materializm zakłada, że cała rzeczywistość jest materialna, a funkcje psychiczne i duch są pochodnymi materii.

Szczególną i do pewnego stopnia skrajną postacią materializmu jest mechanicyzm, który zakłada, że całość bytu daje się zinterpretować jako rezultat oddziaływań mechanicznych. Odmianą mechanicyzmu zaś może być atomizm czyli korporeizm w jego najstarszej wersji, kiedy atom oznaczał niepodzielną, najbardziej elementarną jednostkę materii, a poprzez łączenie się z innymi atomami, ruch lub zderzenia miał tworzyć całą obserwowaną rzeczywistość.

Taką interpretację można spotkać u Brihaspatiego, Czarwaki, Wastiki, Leukipposa i Demokryta a potem u J. Daltona.

Nieco inne spojrzenie, choć także zakładające mechaniczne zestawianie niezmiennych elementów, reprezentuje Szao Jung, według którego pierwiastki in i jang składają się na żywioły, które oddziałując ze sobą budują obserwowaną rzeczywistość.

Anaksagoras zaś głosi, że siła i materia tworzą tyle podstawowych elementów rzeczywistości, ile jest odróżnialnych rzeczy, a te mechanicznie łącząc się lub rozdzielając tworzą cały świat.

Materializm w wersji zaawansowanej odchodzi od mechanicyzmu, a nawet korporeizmu, ponieważ uznaje istnienie wielu form energii (nie tylko mechanicznej) oraz wielu form materii niekoniecznie zbudowanej z atomów czy cząstek. Mimo to zakłada jedność rzeczywistości opartą na jedności materii.

U.13.2.

Przekonanie, że świat jest jednością prowadzi do koncepcji substancji podstawowej od tysiącleci poszukiwanej przez substancjalistów a potem przez redukcjonistów.

Zasadniczym celem a zarazem fundamentalnym założeniem redukcjonizmu jest Teoria Wszystkiego, której fizycy szukają od starożytności a zwłaszcza od czasów P. S. de Laplace'a. W XX i XXI wieku o Teorii Wszystkiego (TOE = Theory of Everything) marzą między innymi A. Einstein, S. Hawking, M. Kaku. W odróżnieniu jednak od starożytnego substancjalizmu, fizykom chodzi nie o wskazanie jednej substancji, lecz o zestaw wzajemnie powiązanych twierdzeń składających się na spójną teorię o dość szczególnych właściwościach. Hipotetyczna teoria powinna bowiem wyjaśniać i uzasadniać całą rzeczywistość i z założenia ma być punktem wyjścia dla wszystkich innych teorii. Z drugiej zaś strony poszukiwana teoria ma być całkowicie samowystarczalna, czyli ona sama nie wymagałaby uzasadnienia, co jednak zdaje się kłócić z tezami K. Gödla.

U.13.3.

Substancja podstawowa czy też Ogólna Teoria Wszystkiego odpowiadają kategorii elementarnego poziomu organizacji świata, gdzie obiekty powinny być absolutnie proste, niezłożone. To zaś prowadzi do tezy o niezróżnicowanej pustce stanowiącej podstawę wszelkiego istnienia znanej na przykład buddystom.

U.13.4.

Ze względnej homogeniczności bytu wynika zasada kosmologiczna, która głosi, że w kosmosie traktowanym całościowo nie ma uprzywilejowanych miejsc.

Już M. Kopernik zniósł arystotelejski podział świata na część podksiężycową i nadksiężycową, gdzie miałyby obowiązywać różne fizyki. Odebrał też Ziemi wyjątkową pozycję w środku wszechświata, który zgodnie z założeniami chrześcijaństwa miał być stworzony dla człowieka pozostającego pod szczególną opieką Boga. W centrum wszechświata zamiast Ziemi Kopernik umieścił Słońce, wokół którego krążą planety łącznie z Ziemią, a za sferą gwiazd stałych nadal miało znajdować się średniowieczne niebo zamieszkane przez Boga, anioły i zbawione dusze.

Następny krok uczynił G. Bruno, który odrzuca wizję Kopernika i twierdzi, że Słońce nie ma centralnej pozycji we wszechświecie. Według niego podobnych Słońc i planet są tysiące, a sfera gwiazd stałych nie istnieje, co oznacza, że nie ma też miejsca na niebo, a wszechświat jest nieskończony.

Później I. Newton postuluje uniwersalizm praw fizyki rozgrywających się w niezmiennej przestrzeni i w absolutnym czasie, które stanowią jedyne wyróżnione, a więc podstawowe parametry rzeczywistości.

Wreszcie w roku 1948 Brytyjczycy H. Bondi i T. Gold uznają, że zgodnie z teorią A. Einsteina nie ma również uniwersalnego czasu obowiązującego w całym kosmosie. Wszystko zatem okazuje się względne i zmienne, a zarazem względnie homogeniczne.

U.14.

Oczywiście można twierdzić, że duch to antyteza materii i dopiero dzięki ich wzajemnemu dopełnianiu się powstaje świat. Jeżeli jednak byt jest jednością, to zarówno materia jak i duch stanowiąc części tego samego bytu muszą być tożsame co do istoty określanej przez cechy konstytutywne, a powinny różnić się tylko cechami wtórnymi. Tak więc można w sposób zasadny uważać, że duch jest materialny, lub ewentualnie, że materia ma charakter duchowy. W każdym razie charakterystyczny dla niektórych form dualizmu rozdział materii i ducha okazuje się nieadekwatny w odniesieniu do bytu rozpatrywanego jako całość.

U.14.1.

Hylemorfizm to ujęcie zaproponowane przez Arystotelesa przeciwstawiającego sobie materię jako byt konieczny oraz formę, w jakiej materia występuje czyli byt akcydentalny, przypadłościowy. Wielki myśliciel wyróżnia cechy konstytutywne czyli określające istotę danego bytu (na przykład kształt kuli jako figury geometrycznej) oraz cechy wtórne czyli akcydentalne (na przykład rozmiary i kolor konkretnej kuli). Bez cech konstytutywnych rozpatrywany obiekt traci swoją odrębność, a więc przestaje istnieć i zmienia swoją tożsamość. Natomiast cechy akcydentalne jako nieistotne mogą się zmieniać, ponieważ nie one określają tożsamość obiektu (kula bez względu na swoje rozmiary i kolor pozostaje kulą).

Złożenie tych dwóch grup cech przejawia się w istnieniu konkretnych bytów jednostkowych czyli powoduje ujednostkowienie bytu (w tym wypadku konkretna kula o konkretnym promieniu i w konkretnym kolorze).

U.14.2.

Neokonfucjanista Czu Si reprezentuje inną dualistyczną interpretację świata analogiczną do hylemorfizmu. Rzeczywistość jest według niego zbudowana z bezpostaciowej, biernej substancji ćsi, której konkretną postać nadaje wieczna, doskonała idea li.

U.14.3.

Dualistyczne rozróżnienie nieruchomej, masywnej substancji, czyli materii, oraz ruchliwej energii lub ducha prowadzi do pojawienia się rozmaitych koncepcji bytu akcentujących aktywność siły napędzającej rzeczywistość.

Może to być spirytualizm, dynamizm, aktywizm, energetyzm czy też biologizm. Właśnie z biologizmem wiąże się witalizm, czyli pogląd zakładający istnienie szczególnej energii życiowej, która ma w sposób zasadniczy i jednoznaczny odróżniać życie od zwykłej materii.

Korzenie witalizmu sięgają entelechii Arystotelesa czyli energii poruszającej organizmami żywymi oraz koncepcji vis vitalis czyli siły życiowej głoszonej w Europie w XVI-XVII w. między innymi przez Paracelsusa.

Witalizm w postaci dojrzałej rozwinął się w następnych stuleciach pod wpływem badań nad procesami fizjologicznymi prowadzonych na przykład przez W. Harveya. Badania te zdawały się wskazywać, że złożoność fizjologii wykracza poza procesy fizyczne i chemiczne. Fizyk L. Galvani odkrył potem tzw. elektryczność zwierzęcą i był skłonny uznać ją za odpowiednik entelechii. Chemicy zaś uważali, że związki budujące organizmy są kształtowane pod wpływem specyficznej siły życiowej. Co prawda A. Volta dowiódł potem, że elektryczność w ciałach zwierząt nie różni się od zwykłej elektryczności, a F. Wöhler (1828) wykazał empirycznie, że związki węgla zwane organicznymi można syntetyzować poza organizmami. Mimo to witaliści nadal poszukiwali biologicznego odpowiednika duszy. Przykładem może być W. Dilthey czy też biolog H. Driesch głoszący istnienie duchowej entelechii (1905).

Przykładem myślenia w kategoriach witalizmu jest dość kuriozalne stwierdzenie lekarza Johna E. Ericksena pochodzące z roku 1873. Według tego świetnego lekarza chirurgia nigdy nie będzie mogła wniknąć do wnętrza ludzkiego ciała, jamy brzusznej, klatki piersiowej i mózgu. Sugerował w ten sposób, że tajemnica życia wykracza poza dostrzegalne struktury i procesy fizjologiczne.

U.15.

Wewnętrzne zróżnicowanie bytu przekłada się na kategorie statycznej struktury i powiązanej ze strukturą dynamicznej funkcji.

Struktura to ustabilizowany przestrzenny rozkład elementów (części) składających się na większą całość i w jakiś sposób powiązanych ze sobą.

Natomiast funkcja to zdolność do zmiany lub ruchu jako specyficznej relacji między elementami bytu polegającej na ich przekształcaniu, powstawaniu i zaniku.

Jeśli zaś szereg zmian składa się na zauważalną większą zmianę, można mówić o procesie czyli o przechodzeniu od stanu początkowego do końcowego, a wskaźnikiem i miarą zaawansowania procesu jest czas.

Stan końcowy zaś to cel, na którego osiągnięcie dany proces jest ukierunkowany.

U.15.1.

Czas według Arystotelesa jest wyrazem ruchu od tego co potencjalne do tego, co aktualne poprzez wyróżnienie wcześniejszego i późniejszego. Inaczej mówiąc jest to uwarunkowanie czasowe rozumiane jako ukierunkowanie przedmiotów, zjawisk i procesów na osiągnięcie określonego stanu końcowego czyli celu szeregu przemian.

Według I. Newtona czas jest autonomicznym obiektem nie tylko niezależnym od jakichkolwiek przedmiotów, ale stanowiącym dla nich scenę i tło.

W ujęciu A. Einsteina zaś czas okazuje się wielkością zależną od materii i ściśle powiązaną z przestrzenią.

U.15.2.

S. Carnot (1824) ustalił, że ciepło przepływa z ciała o wyższej temperaturze do ciała o niższej temperaturze. W sensie ogólnym, wyrażonym w postaci drugiej zasady termodynamiki, oznacza to, że we wszystkich procesach energia ulega rozpraszaniu, czyli stopniowo spada jej poziom.

Rośnie za to wielkość, którą R. E. Clausius nazwał entropią (1864). Entropia jest uznawana za miarę nieuporządkowania, a jej wzrost jest wskaźnikiem kierunku przemian w ewolucji wszechświata i upływu czasu (strzałka czasu) aż do momentu, gdy poziom energii w całym wszechświecie osiągnie stan jednolity, który uniemożliwia jej dalszy przepływ. Ustaje wszelki wszelki ruch.

Stan ten odpowiada temperaturze zera absolutnego, które w roku 1848 wprowadził William Thomson znany jako Lord Kelvin.

U.15.3.

Czas linearny sugerowany przez pojęcie entropii oznacza kierunkowe przemiany rzeczywistości, co odpowiada koncepcji wszechświata jako wydarzenia jednostkowego, które kiedyś się zaczęło i nieuchronnie zmierza do końca. Kres wyznacza maksymalna entropia. Taki pogląd, aczkolwiek niekoniecznie w oparciu o pojęcie entropii, reprezentują między innymi judaiści, chrześcijanie i muzułmanie oraz rozmaici zwolennicy finalizmu.

Czas cykliczny jest równoznaczny z wszechświatem, który pojawia się, rozwija, znika i znów się pojawia. W takim wypadku należy przyjąć, że mogą istnieć procesy antyentropijne, które prowadzą do ponownego zróżnicowania poziomów energii i pozwalają na powtórne uruchomienie maszynerii wszechświata. Tak uważa wiele starożytnych kultur, jońscy filozofowie przyrody, Platon, stoicy i wielu filozofów Wschodu. Na przykład neokonfucjanista Szao Jung głosi cykliczność rozwoju zgodnie z przemianami 64 heksagramów powstałych przez złożenie pierwiastków in i jang.

Cykliczność rozwoju wszechświata często jest związana z necessytaryzmem. Można ją też odnieść do ograniczonego finalizmu, kiedy kolejne wszechświaty powstają i kończą się (wzrost entropii do poziomu uniemożliwiającego dalszy przepływ energii w obrębie danego wszechświata), chociaż w sensie absolutnym całość bytu jest wieczna.

U.15.4.

Szczególną koncepcją czasu jest eternalizm, który zakłada, że wszystko łącznie z przeszłością i przyszłością istnieje obok siebie, nie ma bowiem obiektywnego upływu czasu. Ten pogląd nawiązujący do idei nieruchomego bytu eleatów głosi między innymi H. Putnam.

Jego przeciwnicy zaś wskazują, że eternalizm zaprzecza ukierunkowaniu procesów, które stanowi obiektywny, obserwowalny i mierzalny składnik rzeczywistości.

U.15.5.

Wariabilizm zakłada, że wszystko podlega ciągłej zmianie zgodnie z poglądami Heraklita z Efezu, dla którego sama zmiana stanowi istotę rzeczywistości.

Z ogólnie rozumianym wariabilizmem są powiązane, lub z niego wywodzą się rozmaite nurty filozoficzne jak na przykład dynamizm, energetyzm, aktywizm i ewolucjonizm.

U.15.6.

Dynamizm ujmuje rzeczywistość w kategoriach ruchu. Sam ruch ma stanowić podstawę fizycznej rzeczywistości. W konsekwencji istniejące obiekty świata okazują się jedynie stanami chwilowymi powstającymi i zanikającymi w trakcie ruchu i rozwoju rzeczywistości.

Tak twierdzi na przykład H. Bergson. Podobnie uważają przynajmniej niektórzy fizycy, między innymi Kelvin, odwołujący się do pojęcia energii i przemian energetycznych.

W tym nurcie mieści się także koncepcja pola fizycznego, które w pierwszym przybliżeniu jest pojmowane jako statyczny obszar oddziaływania danej siły, lecz zarazem okazuje się samą oddziałującą siłą, a więc ma charakter dynamiczny.

Pojęcie pola wprowadził M. Faraday (1837), aby opisać obszar, na którym zaobserwował magnetyzm, lecz z czasem zostało ono przeniesione na niemal wszystkie dziedziny fizyki, a w XX w. utożsamiono je z pojęciem oddziaływania fizycznego.

U.15.7.

Energetyzm zakłada, że cała rzeczywistość to przemiany energetyczne. W tej perspektywie świat okazuje się energią, a zatem wszystkie elementy i procesy zachodzące w świecie dają się sprowadzić do energii (forma redukcjonizmu).

Samo pojęcie energetyzmu wprowadził W. J. M. Rankine, a rozwijają między innymi E. Mach i P. Duhem. Z drugiej zaś strony założenie, że całą rzeczywistość konstytuują przeciwstawne sobie energie jest znane od bardzo dawna; występuje na przykład w dualizmach Iranu lub w taoizmie. Tam jednak pojęcie energii ma charakter wyłącznie teoretycznej spekulacji, a w energetyzmie XIX w. energia to precyzyjne i mierzalne pojęcie wypracowane w ramach termodynamiki, a powiązane z entropią.

W skrajnym wypadku zarówno zjawiska materialne jak i duchowe są traktowane jako przemiany energii. Tak jest na przykład w filozofii W. F. W. Ostwalda.

U.15.8.

Aktywizm uznaje, że zmiana, ruch, proces lub czyn ściśle związane z funkcjonalizmem są istotą rzeczywistości, a bierna substancja jest wtórnym wytworem przemian. Taki pogląd głosi między innymi J. G. Fichte.

U.15.9.

Substancjalizm stanowi zaprzeczenie aktywizmu, ponieważ przyjmuje, że istnieją niezmienne, elementarne substancje, a relacje między nimi składają się na rzeczywistość. Procesy, przemiany i ruch są zatem wtórne wobec substancji.

Ten sposób ujmowania rzeczywistości występuje między innymi u czarwaków, jońskich filozofów przyrody, Arystotelesa i średniowiecznych scholastyków, a także w poglądach R. Descartesa, G. W. Leibniza, B. Spinozy oraz I. Kanta. Zbliżone do substancjalizmu interpretacje pojawiają się także w reizmie.

U.16.

Ewentualna niezmienność (bezruch) wydaje się tożsama z nieistnieniem jako hipotetycznym bytem prostym i niezróżnicowanym, który nie ma wymiaru czasowego. W rzeczywistości bowiem każdy element bytu jest zmienny, czyli daje się mierzyć w czasie i na tym właśnie polega jego istnienie U.10.

U.17.

Z drugiej zaś strony byt w całości niosący zerową informację, a więc niedostrzegalny dla hipotetycznego obserwatora zewnętrznego, musiałby być niezmienny, ponieważ nie ma z czym wejść w jakąkolwiek relację. Nie ma tła, do którego można byłoby porównać byt jako całość.

Po raz kolejny więc byt okazuje się paradoksem: nieruchomy i niezmienny, kiedy jest rozpatrywany całościowo, a za to dynamiczny i zmienny na poziomie swoich elementów U.11.

U.17.1.

Adżita Keśakambalin zakłada, że świat jest zarazem stały i zmienny. Rzeczywistość jest materialna, a tworzą ją cztery elementarne pierwiastki lub żywioły (substancjalizm), ziemia, woda, powietrze i ogień, które budują również istoty żywe. Po śmierci żywioły wracają do postaci prostej. Nie ma więc rozwoju, życia wiecznego ani dobra i zła. Jest za to prabhu – odwieczne istnienie.

U.17.2.

Byt w całości może być interpretowany jako monada czyli zamknięta w sobie jedność, która jest niedostrzegalna, a zatem nie istnieje dla hipotetycznego obserwatora z zewnątrz, ponieważ nie ma przepływu informacji między bytem-monadą i jej otoczeniem. Zewnętrzny obserwator mógłby co najwyżej stwierdzić, że świat jest nieruchomy i pusty. Tak widzą rzeczywistość na przykład Majtreja i jego uczeń Asanga, a na Zachodzie między innymi Leibniz.

Idea świata nieruchomego jako całość, mimo obserwowanego lokalnie ruchu, znajduje odbicie w antynomiach zaprezentowanych przez Zenona z Elei U.25.1.

U.17.3.

Koncepcja wszechświata blokowego zaproponowana przez S. Hawkinga stanowi próbę pogodzenia nieruchomości bytu jako całości oraz dynamizmu jego elementów. W myśl tej idei cały wszechświat jest niezmienny, nie ma absolutnego czasu (eternalizm), absolutnej przestrzeni ani uprzywilejowanych miejsc (zasada kosmologiczna), ponieważ wszędzie rządzą te same reguły (uniwersalizm).

Z drugiej zaś strony relatywizacja przewidziana przez teorię względności powoduje, że lokalnie funkcjonują specyficzne skale czasowe odpowiadające określonym procesom. H. Putnam podkreśla jednak, że nie można porównać ze sobą procesów z różnych części wszechświata.

U.18.

Wyłanianie się przeciwstawnych elementów bytu ma charakter procesu chaotycznego, co oznacza, że jest nieprzewidywalne w szczegółach i dlatego jest zazwyczaj nazywane przypadkowym. Nie można zatem określić momentu pojawienia się danego obiektu, zanim on się pojawi, a w dodatku zdecydowana większość powstających obiektów zanika bez zauważalnego wpływu na całość.

Jednak w większej skali uwidaczniają się momenty, kiedy w procesach chaotycznych ujawniają się określone tendencje. Są to okresy względnego uporządkowania i ukierunkowania procesów. Pojawia się chaos, który tworzy chwilowo porządek, a porządek po jakimś czasie rozmywa się w następnym okresie chaotycznym, żeby kiedyś znów wyłonić jakieś uporządkowanie i tak dalej. Byt jest więc cyklem następujących po sobie epok chaosu i uporządkowania (patrz także S.09.; O.09.; I.09.).

U.18.1.

Chaos deterministyczny powstaje jako wypadkowa wielu ukierunkowanych i zdeterminowanych, a więc w pewnej skali przewidywalnych procesów lokalnych, które składają się na bezkierunkową i nieprzewidywalną, to znaczy chaotyczną, całość opisywaną ewentualnie w kategoriach przypadku. Jednak z czasem chaos wykazuje tendencję do samoorganizacji jako wewnętrznego uporządkowania czyli wyodrębnienia określonych centrów i kierunków poprzez nałożenie pewnej liczby pojedynczych procesów. Uporządkowanie trwa przez jakiś czas i znów rozpływa się w chaosie, dopóki nie powstanie nowy porządek. Ostatecznie więc pojawia się cykl chaos-uporządkowanie, przypominający założenia necessytaryzmu, a także koncepcje cyklicznego powstawania i rozpadu świata znane na przykład w Indiach i w prekolumbijskich cywilizacjach Meksyku.

W istocie jednak cykliczność można wykryć w bardzo wielu zjawiskach. Przykładem mogą być procesy społeczne, kiedy spokojny rozwój ekonomiczny trwa przez jakiś czas zapewniając wszystkim poczucie względnej stabilizacji i nawet niezadowoleni rozumieją, że próby buntu zakończą się niepowodzeniem. Potem jednak niewielkie wcześniej problemy ekonomiczne nabierają coraz większego znaczenia, pojawiają się postulaty zmian, powtarzają się bunty i cała maszyneria społeczna zostaje rozregulowana. Zaczyna się okres chaosu, zamieszek, wojen i rewolucji, z którego wyłoni się w końcu nowy porządek ekonomiczno-polityczno-społeczny, który będzie trwał przez określony czas, dopóki i on nie ulegnie rozpadowi. I tak dalej (patrz także U.15.3. ).

U.18.2.

Emergentyzm zakłada spontaniczne, mniej lub bardziej skokowe, wyłanianie się nowych jakości, które zmieniają świat. W tym ujęciu emergentyzm jest koncepcją rozwoju przeciwstawną wobec mechanicyzmu i okazjonalizmu, a związaną z ewolucjonizmem, hierarchią poziomów organizacji i ogólną teorią systemów.

Kanada głosi, że skutek wyłania się z przyczyny, ponieważ jest jej naturalną częścią, co oznacza, że rozwój jest zawarty w samym obiekcie. Tym samym Kanada antycypuje ujęcie teleonomiczne (patrz także U.19.3.).

Ibn Sina twierdzi, że materia jest wieczna, a poszczególne przedmioty w jej ramach pojawiają się w ogólności przypadkowo, lecz zarazem jako konieczny rezultat konkretnych przyczyn (determinizm).

S. Alexander i J. Ch. Smuts zdolność do wyłaniania coraz to nowych i bardziej zaawansowanych bytów jednostkowych uznają za immanentną właściwość materii.

Natomiast P. Teilhard de Chardin i A. N. Whitehead podkreślają czynnik duchowy lub boski jako ten, który decyduje o pojawianiu się nowych jakości, a te składają się na proces ewolucji.

U.18.3.

Wszelkie przemiany, wyłanianie się nowych jakości, ewolucja i powstawanie kolejnych poziomów organizacji bytu nie są procesem ciągłym, lecz mają charakter dialektyczny.

Jang Siong twierdzi, że ciągły ruch bezosobowego tao tworzy dwie wzajemnie przeciwstawne siły, których oddziaływanie składa się na rzeczywistość.

Zgodnie z triadą G. W. F. Hegla. w walce dwóch wykluczających się tendencji nie dochodzi do zwycięstwa którejkolwiek z nich, lecz wyłania się trzecia, która reprezentuje nową jakość.

U.19.

Byt jako całość zdaje się być systemem zamkniętym złożonym z wielu elementów, wykazującym określoną strukturę i funkcję oraz wewnętrzną dynamikę chaosu i ukierunkowania procesów przetwarzających informacje.

Tym samym byt jako całość stanowi samodzielną jednostkę-integron najwyższego rzędu (patrz także O.01.6.), a jego elementy stanowią jednostki (układy, całości, integrony) odpowiednio niższych rzędów (patrz także S.16.4.; O.16.2.).

U.19.1.

Indywidualizm metafizyczny zakłada, że realnie istnieją tylko jednostki czyli indywidualne elementy bytu. Uniwersalia (powszechniki) zaś są bytem myślnym czyli jedynie nazwą lub wręcz złudzeniem poznającego umysłu.

Taki pogląd jest znany jako nominalizm, a jego reprezentantami są między innymi Eryk z Auxerre (uczeń J. S. Eriugeny), Roscelin, D. Hume i É. de Condillac.

W umiarkowanej postaci nominalizmu istnieją co prawda tylko indywidualne, jednostkowe elementy rzeczywistości obiektywnej, ale poznający umysł wytwarza też pojęcia ogólne, które niosą istotną treść grupując realne obiekty w większe klasy, chociaż klasy te nie istnieją obiektywnie.

Taki sposób myślenia jest charakterystyczny na przykład dla P. Abelarda, W. Ockhama, R. Descartesa czy I. Kanta.

U.19.2.

Realizm pojęciowy czyli odnoszący się do nazw to pogląd zasadniczo przeciwny nominalizmowi. Według niego nazwy funkcjonujące w języku odpowiadają określonym bytom w świecie obiektywnym. W skrajnym wypadku oznacza to, że każda nazwa ma swoją obiektywną reprezentację i dotyczy to również pojęć ogólnych czyli uniwersaliów opisujących abstrakcyjne klasy wyodrębnione myślowo przez poznający umysł.

Najbardziej znanym reprezentantem realizmu pojęciowego lub esencjalizmu jest Wilhelm z Champeaux.

U.19.3.

Zgodnie z założeniami Bertalanffy’ego system to wyodrębniona z otoczenia całość (holizm, monizm) jako samodzielny integron złożony z określonych części czyli elementów samoorganizujących się w pewną strukturę i spełniających razem określone funkcje (patrz także O.34.2.). System jest względnie trwały i stabilny dzięki homeostazie oznaczającej dynamiczną równowagę między różnymi, często przeciwstawnymi, procesami, które dialektycznie prowadzą do powstania nowej jakości.

Procesy odbywające się w systemie są teleonomiczne, co oznacza ich ukierunkowanie wynikające ze struktury i funkcji samego systemu (patrz także S.12.; O.12.; I.12.). W rezultacie cały system przechodzi proces samoorganizacji i rozwoju kosztem rosnącej entropii w otoczeniu, z którego system czerpie energię, aby podtrzymać własne istnienie.

Tak więc system zmierza do określonego celu – stanu końcowego. Cel jednak nie jest z góry zaplanowany czyli teleologiczny, ponieważ stanowi tylko ostateczny rezultat początkowego stanu systemu, a nie wynika z czyjegoś świadomego zamiaru.

U.19.4.

Po osiągnięciu celu system może istnieć jeszcze przez pewien czas, a potem rozpada się, lub przekształca w nowy system czyli w obu wypadkach zanika.

Koniec systemu jest określany jako rozpad obiektu nieożywionego, śmierć osobnika w odniesieniu do organizmów żywych (patrz także S.01.5.), wymarcie gatunku lub innych jednostek systematycznych, upadek danej kultury lub państwa.

Odrębnym zagadnieniem jest hipotetyczny koniec świata czyli rozpad bytu jako systemu najwyższego rzędu. Z punktu widzenia ogólnej teorii systemów oraz teorii informacji wydaje się to jednak niemożliwe.

U.19.5.

Byt jako całość jest systemem zamkniętym, a więc izolowanym, ponieważ z założenia nie ma niczego poza nim.

Wszystkie inne systemy, lub raczej podsystemy, wchodzące w skład bytu są tylko względnie izolowane, co oznacza, że wyodrębniają się z otoczenia, ale utrzymują z nim kontakt w postaci wymiany informacji, energii i materii.

U.20.

Długoterminowe ukierunkowanie procesów nosi nazwę ewolucji.

U.20.1.

Ewolucjonizm zakłada, że byt jest z natury dynamiczny i podlega nieustającym przemianom, które prowadzą do powstawania coraz to nowych obiektów. Same przemiany składają się na procesy rozwojowe, które mogą wykazywać lokalne ukierunkowanie i postęp.

Ewolucjonizm jako ogólna koncepcja pojawia się w poglądach wielu myślicieli. Wśród nich można wymienić epikurejczyka Lukrecjusza oraz stoika Zenona z Kition.

W kręgu islamskim idee ewolucji od podstawowych elementów materii do życia i rozumu głoszą Bracia Czystości wywodzący swoje poglądy od Al-Farabiego i Al-Kindiego.

Przedstawiciele ewolucjonizmu odwołującego się do nauk ścisłych i przyrodniczych, zwłaszcza biologii, to między innymi J. Hutton, Ch. Lyell, J.- B. de Lamarck, Ch. Darwin, H. Spencer, G. G. Simpson, J. S. Huxley.

U.20.2.

Istotę ewolucji opisuje paradoks Czerwonej Królowej odwołującego się do słynnej książki „Alicja w Krainie Czarów”, gdzie królowa musiała biec, aby stać ciągle w tym samym miejscu, czyli ruch okazuje się właściwie bezruchem (patrz także U.25.1.). Gdyby zaś Czerwona Królowa zatrzymała się, pozostałaby w tyle. Ewolucja polega zatem na wyścigu wszystkich ze wszystkimi, gdzie pozornie stałe wzajemne relacje są w istocie rezultatem bezustannego ruchu (dynamizm).

U.20.3.

Mechanizmem nadającym kierunek ewolucji biologicznej w ujęciu Darwina jest dobór (czasem żartobliwie zwany demonem Darwina) czyli zanik form niesprawnych w danych warunkach. Dzięki czemu przeżywają formy skuteczne, które pozostawiając potomstwo, rozpowszechnią swoje geny. W skali długoczasowej prowadzi to do przekształcania już istniejących form życia i powstawania nowych.

Co ciekawe, procesy analogiczne do darwinowskiego doboru występują także poza przyrodą ożywioną. Obiekty przyrody nieożywionej istnieją tak długo, jak długo wiążące je siły potrafią oprzeć się niszczącym wpływom otoczenia; przedmioty delikatne zwykle szybciej ulegają rozpadowi.

Natomiast w odniesieniu do życia psychicznego, społecznego, kulturowego i cywilizacji elementy biologiczne stanowią jeden z fundamentalnych mechanizmów, co podkreślają między innymi materialiści, naturaliści, zwolennicy darwinizmu społecznego i socjobiologii.

U.20.4.

W procesie ewolucji ujawniają się swoiste jednostki przenoszące informację.

W odniesieniu do materii nieożywionej w skali mikroskopowej taką jednostką jest cały materialny obiekt: kwant, cząstka, jądro atomowe, atom lub molekuła. W skali makroskopowej przedmioty materialne nabywają swoje cechy jako rezultat interakcji budujących je elementów mikroskopowych. Na przykład skała ma określone właściwości wynikające z właściwości minerałów a więc związków chemicznych, a te są definiowane przez interakcje molekuł.

Organizmy żywe w odróżnieniu od materii nieożywionej mają odrębny system zapisu informacji w postaci genów. Gen to jednostkowa informacja o tym, jak może być zbudowany i jak może działać dany organizm. Materialną podstawą genu są wielkocząsteczkowe związki chemiczne, w których powtarzalne elementy tworzą kod odpowiadający określonym cechom. Ważne jest to, że zapis genetyczny może być czytany bardzo różnie i zmieniany poprzez przestawienie genów. To decyduje o względnej jedności genetycznej życia na Ziemi. Na przykład banan i człowiek mają dużo ponad połowę wspólnych genów, z których jednak są budowane rozmaite całości. Natomiast te geny, które są odmienne powstały poprzez mutacje zmieniające już nie sposób wzajemnego ustawienia genów, lecz same geny.

Na poziomie psychicznym dodatkową jednostką informacji są atemy czyli zapamiętane pojedyncze wrażenia, emocje, obrazy, dźwięki czy gesty, z których jednostka buduje swoją tożsamość. Podobnie jak w przypadku genów, atemy również mogą być łączone w rozmaite całości decydujące o niepowtarzalnym, jednostkowym charakterze uczuć, myśli czy temperamentu. Osoba pozbawiona swoich atemów jako elementarnych elementów indywidualnej pamięci przestaje być sobą. Pozostaje tym samym organizmem, lecz nie tą samą osobą.

Na poziomie kulturowym zaś podstawową jednostką informacji jest mem. Odpowiada on elementarnym składnikom kultury takim jak pojęcie, słowo, idea, melodia, znak czy narzędzie. Każdy z tych memów sam w sobie nie jest jeszcze nośnikiem kultury, ale to z memów są budowane języki, tradycje społeczne, zasady zachowania, wszelkie formy sztuki, nauka, filozofia i poczucie wspólnoty (patrz także S.48.; O.48.; I.48.).

U.20.5.

Postęp w procesie ewolucji oznacza powstawanie coraz skuteczniejszych a zarazem bardziej złożonych i wielostronnych systemów przetwarzających informację (N. Wiener, W. Weaver, C. Shannon). Coraz doskonalszy zapis informacji to przechodzenie na kolejne, coraz wyższe poziomy organizacji zauważalnej w hierarchicznej strukturze rzeczywistości od kwantów i cząstek w materii nieożywionej, poprzez geny i atemy aż do memów w kulturze.

W tym sensie ewolucja jest procesem celowym, ukierunkowanym na postęp.

U.20.6.

Kreacjoniści, wierzący, że demiurg stworzył świat, zazwyczaj są zwolennikami teleologii, czyli celowości bytu, która wynika z planu pochodzącego od demiurga.

W opozycji do kreacjonizmu znany ewolucjonista E. Mayr proponuje trzy typy celowości związane z różnymi poziomami organizacji materii. W tym ujęciu teleomatyzm to celowość materii nieorganicznej wynikająca bezpośrednio z determinizmu praw fizyki i chemii. Teleonomia według Mayra odnosi się tylko do żywych organizmów, które realizują określone programy rozwojowe i aktywnie reagują na zmieniającą się sytuację, a celowość ich działania to rezultat określonej struktury i funkcji związanych z istnieniem programu. Teleologia zaś dotyczy procesów kulturowych i cywilizacyjnych świadomie planowanych przez człowieka.

Według ogólnej teorii systemów Bertalanffy’ego wszystkie typy procesów celowych są w istocie tożsame z teleonomią, ponieważ wszystkie wynikają ostatecznie z natury samych systemów.

Scjentyści, materialiści i naturaliści odwołujący się do praw przyrody albo odrzucają ideę celowości, albo uznają koncepcję teleonomiczną.

U.21.

Miarą i wskaźnikiem wszelkich przemian, w tym także ewolucji, jest informacja, która pozwala wyróżnić ewoluujący obiekt (zjawisko) oraz czas (kolejne stany lub zjawiska w ramach procesu) oraz przestrzeń czyli wzajemne umiejscowienie obiektów (zjawisk) składających się na określony proces.

U.21.1.

Czasoprzestrzeń jest czterowymiarową skalą łączącą tradycyjną newtonowską przestrzeń trójwymiarową oraz czas.

Pojęcie czasoprzestrzeni wprowadził H. Minkowski w roku 1908, a A. Einstein zastosował w ogólnej teorii względności opisując zachowanie masywnej materii.

U.22.

Każdy proces (przemiana) wykazuje dyskretną kwantyfikację, czyli w skali mikroskopowej rozpada się na najmniejsze możliwe w danych okolicznościach jednostki zwane kwantami, a zarazem w skali makroskopowej zachowuje się jako ciągła całość.

Sam kwant jest także swoistą całością, która jednak nie wykazuje wewnętrznej struktury, ponieważ stanowi minimalną ilość informacji, energii czy masy, lecz może składać się na całości wyższego rzędu.

U.22.1.

Korporeizm głosi, że cała rzeczywistość nie jest ciągła w sensie dowolnej podzielności na części, lecz składa się z najdrobniejszych, niepodzielnych cząstek, a wszystkie cechy świata wynikają z oddziaływania tych cząstek między sobą.

Do tej kategorii zalicza się między innymi atomizm Demokryta czy też Gotamy. Gotama reprezentuje system njaja, który akcentuje świętość tekstów wedyjskich, głosi złożoność rzeczywistości zbudowanej z kilku podstawowych elementów oraz koncentruje się na logicznym poznaniu, które ma doprowadzić do wyzwolenia z kołowrotu wcieleń samsara.

U.22.2.

Najmniejsza dająca się wyodrębnić cząstka jest zarazem najmniejszą częścią rzeczywistości, jednostką informacji, ilości materii, wielkości energii czy rozmiarów czasoprzestrzeni. Cząstki składają się na większe całości: systemy, przedmioty, organizmy i inne obiekty.

Obiekty w skali makro zdają się być ciągłe, chociaż w skali mikro wykazują ziarnistość struktury, czyli rozpadają się na określone cząstki.

U.23.

Ustrukturowanie bytu oznacza, że jest hierarchiczny czyli jednostki niższego rzędu składają się na jednostki wyższego rzędu, te na kolejne i tak dalej. Niższe, mniej złożone poziomy organizacji poprzedzają poziomy wyższe, a powstawanie coraz bardziej złożonych jednostek jest wyrazem postępu.

U.23.1.

Najprostszą postacią hierarchicznej struktury bytu jest statyczna drabina bytów uszeregowanych od form najprostszych do najbardziej złożonych.

Taką wizję prezentuje na przykład Arystoteles, który wyodrębnia przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzokrzewy (koralowce), zwierzęta oskorupione (małże, ślimaki, jeżowce), owady (owady, wije i pajęczaki), skorupiaki wyższe (kraby, raki, homary), głowonogi, ryby, ptaki, zwierzęta czworonożne jajorodne (płazy i gady), zwierzęta czworonożne żyworodne i walenie (ssaki), a na najwyższym poziomie umieszcza człowieka.

W średniowiecznej Europie odpowiednikiem koncepcji Arystotelesa są tak zwane drabiny jestestw porządkujące elementy świata według stopnia ich złożoności od materialnych przedmiotów nieożywionych poprzez rośliny i zwierzęta do materialno-duchowego człowieka aż po anioły jako czyste duchy i doskonałego Boga Jedynego. Charakterystyczne, że te hierarchie są statyczne, mają bowiem odzwierciedlać zamysł Boga jako stwórcy, a wykluczają ewentualne przemiany lub przejścia między poziomami.

U.23.2.

O hierarchii poziomów organizacji mówią też rozmaite wersje teorii emanacji zakładające pewną dynamikę. W ten sposób antycypują ewolucjonizm, chociaż wskazują kierunek przemian od najdoskonalszego ducha do najprymitywniejszej materii czyli odwrotnie w stosunku do ewolucjonizmu zakładającego stopniowy rozwój od materii do ducha.

Teorie emanacji pojawiają się na przykład w gnostycyzmie, u Plotyna jako reprezentanta neoplatonizmu, w żydowskiej koncepcji sefirot a potem w kabale.

Hierarchiczna organizacja całej rzeczywistości występuje zaś między innymi u Tung Czung-szu.

U.23.3.

Materialiści i scjentyści, zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu, rozwijają teorię hierarchii poziomów organizacji w oparciu o koncepcje naukowe mniej lub bardziej otwarcie akcentujące dynamikę rzeczywistości, a szczególnie ewolucjonizm.

Poziom wyższy ma zawsze cechy poziomów niższych wzbogacone dodatkowo o cechy własne stanowiące pewne novum. To pozwala określić kierunek rozwoju, kolejność powstawania poszczególnych poziomów i postęp w ewolucji, ponieważ poziom niższy jest mniej złożony i stanowi podłoże, na którym dopiero może rozwinąć się bardziej złożony poziom wyższy.

Czasem jednak zachodzi też proces odwrotny polegający na uproszczeniu obiektów, czego przykładem może być rozpad atomu na cząstki. Daje się to zauważyć również w odniesieniu do organizmów żywych, które redukują organy, upraszczają swoją budowę, lub nawet tracą niektóre układy. Na przykład tasiemce zatraciły układ pokarmowy jako zbędny przy ich pasożytniczym trybie życia, a wiele organizmów jaskiniowych utraciło niepotrzebne oczy. W tego rodzaju wypadkach niewątpliwie można mówić o przystosowaniu i skuteczności związanej z doborem, lecz nie o postępie.

A zatem postęp okazuje się kategorią różną od przystosowania i niekoniecznie związaną bezpośrednio ze skutecznością.

Prowadzi to do stwierdzenia, że obok prawdziwych poziomów organizacji, które wyrażają rosnącą doskonałość rozwijających się systemów, istnieją też wtórne pseudopoziomy, powstające poprzez uproszczenia i redukcję poziomów bardziej zaawansowanych.

U.23.4.

Charakterystyczną cechą procesów ewolucyjnych jest to, że tylko minimalny ułamek systemów poziomu niższego przechodzi na poziom wyższy, a właściwie tworzy wyższy poziom.

Świadczy o tym na przykład porównanie liczby atomów wodoru składających się na wszechświat oraz liczby atomów wszystkich innych bardziej skomplikowanych i cięższych pierwiastków. Wszechświat jest praktycznie ogromnym obłokiem wodoru, w którym występuje niewielka ilość helu i z trudem można jeszcze dopatrzeć się w nim śladowych ilości wszystkich innych, czyli około stu, pierwiastków.

To samo zjawisko widać przy porównaniu masy materii nieorganicznej i masy żywych organizmów na Ziemi; cała biosfera, czyli całe życie planety, zawiera się w cienkiej warstwie wody, niewielkiej części skalistej skorupy ziemskiej oraz w dolnych rejonach atmosfery.

Równie dramatyczny kontrast ujawnia zestawienie kilku miliardów wszystkich gatunków organizmów istniejących w danym momencie na Ziemi z jednym tylko gatunkiem, który zdołał stworzyć cywilizację. Cywilizacja jest tu rozumiana jako oparta na pewnej kulturze organizacja społeczeństwa z zaawansowaną technologią i ekonomią oraz określoną organizacją państwa.

Okazuje się zatem, że tworzenie wyższego poziomu organizacji jest zadaniem niełatwym ze względu na duże koszty energetyczne oraz trudności z ustabilizowaniem bardziej złożonej, a więc mniej trwałej, struktury i funkcji. Dlatego właśnie udaje się to tylko nielicznym.

U.23.5.

Zależnie od przestrzennych rozmiarów obiektów tworzących rozmaite poziomy organizacji materii można wyróżnić skale mikro, makro i mega.

W skali mikro dominują oddziaływania (pola) jądrowe zwane też silnymi, których cechą charakterystyczną jest ogromna energia o bardzo krótkim zasięgu do ok. 3 ٠10 ^-15 m. Drugi typ oddziaływań (pól) zwanych słabymi jest odpowiedzialny za rozpad cząstek elementarnych oraz powstawanie elektronów i neutrin. Elektromagnetyzm i grawitacja w skali mikro odgrywają rolę drugorzędną, aczkolwiek istnieją. Poziomy organizacji w skali mikro to czasoprzestrzeń i wyodrębniające się z niej cząstki elementarne, które składają się na jądra atomowe, a te mogą być częścią atomów. W atomach zaś większe znaczenie mają oddziaływania elektromagnetyczne, które decydują o powstaniu powłok elektronowych wokół jąder. Wciąż jednak rozmiary i struktura tych powłok, czyli rozmiary atomów, zależą od rozmiarów jąder, a zatem wynikają z oddziaływań jądrowych.

W skali makro, czyli ponadatomowej, główną rolę odgrywają oddziaływania (pola) elektromagnetyczne, które mają większy zasięg od sił jądrowych, sięgając zwykle metrów, lecz są od nich wielokrotnie słabsze. Cechą charakterystyczną oddziaływań elektromagnetycznych jest to, że dotyczą one ciał obdarzonych ładunkiem elektrycznym. Najniższy poziom w skali makro tworzą molekuły chemiczne - grupy atomów połączonych ze sobą poprzez powłoki elektronowe czyli poprzez ładunki elektromagnetyczne. Wiele molekuł powiązanych wzajemnie siłami elektromagnetycznymi (na przykład przez magnetyzm i adhezję) składa się na obiekty nieożywione czyli przedmioty: ciała stałe, ciekłe i gazowe, minerały oraz skały. Co istotne, elektromagnetyzm decyduje o mechanicznych cechach przedmiotów czyli o ich stanie skupienia, twardości, gęstości i elastyczności.

Następny poziom organizacji w skali makro to samopowielające się systemy chemiczne, które są zdolne do utrzymania dynamicznej równowagi z otoczeniem i produkcji własnych kopii. Samopowielające się systemy w wersji zaawansowanej przekształcają się w organizmy żywe, a te tworzą potem ekosystemy czyli zespoły żyjących razem organizmów różnych gatunków i ich środowisk.

Najwyższe w sensie złożoności poziomy organizacji w skali makro reprezentują istoty rozumne, które świadomie tworzą kulturę i cywilizację.

W skali mega główną rolę odgrywa grawitacja, która jest oddziaływaniem (polem) względnie słabym ale dalekosiężnym, rozciągającym się na lata świetlne. Skala mega odnosi się do obiektów kosmicznych, wśród których można wyróżnić poziom drobnych ciał w rodzaju pyłu kosmicznego, meteorytów i komet, poziom gwiazd, układów planetarnych, galaktyk, grup galaktyk i wreszcie struktur metagalaktycznych oraz wszechświatów (w koncepcji multiverse).

U.24.

Pozostaje otwartą kwestia górnej granicy postępu i złożoności, ponieważ teoretycznie na każdym poziomie organizacji powinno być możliwe tworzenie dowolnie złożonych całości – układów lub systemów – o dowolnej liczbie elementów czyli części.

W rzeczywistości jednak poszczególne obiekty są stabilne (trwałe) tylko w zakresie parametrów charakterystycznych dla danego poziomu. Kiedy zaś przekraczają określony stopień złożoności to znaczy określoną liczbę elementów, ulegają rozpadowi.

Sposobem uniknięcia tego ograniczenia jest wytworzenie nowej jakości czyli przejście na wyższy poziom organizacji, gdzie systemy z poziomu niższego stają się elementami nowych systemów, które przekraczają wcześniejsze granice.

Innymi słowy powstają nowe wymiary, których wcześniej nie było, a systemy, którym udaje się te wymiary osiągnąć, powiększają swój zakres swobody. Zatem poszerza się wolność wyrażana jako możliwość wyboru rozmaitych sposobów budowania kolejnych systemów, zróżnicowania ich funkcji oraz kierunków rozwoju.

U.24.1.

Kolejne poziomy organizacji materii obejmują systemy w coraz większym stopniu zdolne do aktywnej autoregulacji, czyli homeostazy, a potem także do aktywnego reagowania na bodźce, czyli czynniki (siły)oddziałujące na dany system.

Materia nieorganiczna tylko istnieje, co podkreśla na przykład M. Heidegger, przeciwstawiając ją świadomemu bytowaniu.

Właśnie istnienie stanowi o zdolności materii do homeostazy, ponieważ dynamiczna równowaga między sprzecznymi, lub tylko różnymi, elementami rzeczywistości to samo istnienie. Równowaga oznacza jednoczesne współwystępowanie przeciwstawnych zjawisk, przy czym żadne z nich nie zostaje wyeliminowane. Nic, co nie pozostaje w równowadze ze swoim otoczeniem, nie może istnieć jako wyodrębniony byt: układ, system, całość, ujednostkowiona materia. Brak homeostazy oznacza rozpad czyli eliminację danego obiektu, układu czy systemu. Na przykład kamień trwa tak długo, jak długo jego struktura opiera się presji zewnętrznych sił niszczących tę strukturę. W tym sensie kamień jest systemem teleonomicznym, w którym ukierunkowanie na trwanie wynika z samej natury systemu.

U.24.2.

Wzrost złożoności systemów materialnych doprowadza do powstania cykli, w ramach których kolejne procesy są wzajemnie uwarunkowane. W obrębie cyklu produkty jednego procesu są substratami dla następnego, a ten wytwarza substraty dla jeszcze jednego procesu i tak dalej aż do momentu, gdy pierwszy proces zostaje zasilony w substraty przez któryś z elementów cyklu.

Tak pojawia się sprzężenie zwrotne: produkt lub stan końcowy procesu wpływa na stan początkowy czyli rozpoczęcie kolejnego cyklu aż do wyczerpania zasobów energii i materii zawartych w cyklu; wtedy cykl ulega rozpadowi.

U.24.3.

Cykle, które są względnie trwałe wymagają zasilania z zewnątrz, co oznacza, że pobierają materię i energię, powiększając entropię w swoim otoczeniu, Same zaś stanowią swoiste antyentropijne wyspy względnej stabilności w oceanie procesów chaotycznych (patrz także U.18.1.). Tego rodzaju cykle wykazują wyraźny wzrost niezależności (wolności) w porównaniu do cykli, które nie potrafią wykorzystywać swego otoczenia, aby obniżać własną entropię.

U.24.4.

Zdolność do zmniejszania entropii opisuje swoisty eksperyment myślowy zaproponowany przez J. C. Maxwella w roku 1867. Dwa połączone ze sobą naczynia wypełnia ogrzany i chłodny gaz, co oznacza, że cząstki gazu poruszają się w nich z większą i mniejszą prędkością. W normalnej sytuacji musi oczywiście dojść do wymieszania gazu z obu naczyń, czyli do uśrednienia prędkości cząstek, ujednolicenia temperatury oraz do wzrostu entropii całego układu. Jednak hipotetyczny demon Maxwella za pomocą zaworu reguluje przepływ cząstek: do jednego naczynia wpuszcza tylko szybkie cząstki, a do drugiego tylko powolne. W rezultacie temperatura gazu w jednym naczyniu wzrośnie, a w drugim spadnie, co oznacza obniżenie entropii, a zatem złamanie drugiej zasady termodynamiki (patrz także U.15.2.).

Demon Maxwella, aczkolwiek jest tylko intelektualną zabawą (patrz także O.39.), w istocie odpowiada wielu faktycznym procesom, jak na przykład życie, kultura, cywilizacja i niektóre wytwory techniki. Warto jednak pamiętać, że w każdym z tych wypadków czynnik odpowiadający demonowi z eksperymentu Maxwella wymaga zasilania z zewnątrz. Oznacza to, że zmniejszanie entropii wewnątrz rozpatrywanego systemu odbywa się kosztem wzrostu entropii w jego otoczeniu.

U.24.5.

Niektóre cykle wykazują odporność na czynniki zakłócające ich funkcjonowanie, czyli zachowują się jak systemy zdolne do homeostazy, co oznacza, że po zakłóceniu procesy wracają do stanu początkowego. System potrafi więc automatycznie reagować na bodźce, aby podtrzymać swoje istnienie.

Z drugiej zaś strony systemy podlegają selekcji: te z mniejszą zdolnością do homeostazy i mniejszą odpornością na zakłócenia ulegają rozpadowi. Za to trwają takie systemy, które okazały się odporne na czynniki zakłócające, a więc są dość stabilne i to one mogą stopniowo rozwijać się w coraz bardziej złożone systemy z coraz skuteczniejszą autoregulacją. Im doskonalsza jest ta autoregulacja, tym większa niezależność (wolność) systemu.

W ten sposób ujawnia się teleonomiczność wyrażona jako ukierunkowanie systemu na przetrwanie poprzez wzrost niezależności od wpływów otoczenia i zakłóceń.

U.24.6.

W zaawansowanych systemach zdolnych do homeostazy może pojawić się wewnętrzny program, który z góry określa strukturę i sposób funkcjonowania systemu, aby zapewnić mu jak największą trwałość. Jeżeli program jest sztywny i jednoznaczny, można mówić o programie zamkniętym. Przykładem programu mogą być zapisy genetyczne i strukturalne (pozagenetyczne) w najprostszych organizmach żywych, czyli w aktywnych istotach, które potrafią oddziaływać na rzeczywistość jako samodzielne podmioty.

Zapisy takie stanowią zarazem pamięć, gdzie są przechowywane informacje o przeszłości, aby mogły być wzorcem dla przyszłych działań. Już sprawdzona skuteczność określonych działań zwiększa szanse, że będą one skuteczne również później (patrz także S.19.; O.20.1.). Tak pojawiają się zapisane w genach odruchy bezwarunkowe czyli instynkty jako automatyczne, pozaświadome zachowania w odpowiedzi na określone sytuacje lub bodźce.

Gromadzenie informacji oznacza zaś zdolność systemu do uczenia się. Powstają więc programy o coraz większej liczbie danych i coraz większej liczbie możliwych sposobów działania w oparciu o te dane, czyli powstają programy w coraz większym stopniu otwarte. Mogą one przejawiać się w postaci odruchów warunkowych, czyli instynktownych reakcji wyuczonych w ciągu życia danego osobnika, lub też w postaci coraz bardziej świadomie dokonywanych analiz sytuacji.

Tak zachowują się organizmy żywe jako względnie izolowane homeostatyczne (patrz także U.24.1.) systemy antyentropijne (patrz także U.24.3.), zdolne do aktywnego podtrzymywania swego istnienia (trwania), teleonomiczne (patrz także U.19.3.) i wyposażone w częściowo otwarte programy.

U.24.7.

Istnienie programu złożonego z wielkiej liczby alternatywnych podprogramów przekłada się na ogromną plastyczność systemu, który może wybierać sposoby reagowania na określone sytuacje. Co więcej, może łączyć elementy różnych sposobów działania lub modyfikować już istniejące programy. Oznacza to, że system nie jest już tylko zaprogramowanym automatem, lecz aktywnie tworzy swoją rzeczywistość, ponieważ sam wytwarza informację. Dotyczy to zwłaszcza systemów z wyodrębnionymi kanałami przesyłającymi informację, jak na przykład organizmów żywych z wyspecjalizowanym układem nerwowym. Powstaje więc system z programem otwartym, zdolny do w pełni świadomej, a więc nieinstynktownej, analizy rzeczywistości (patrz także O.01.1.). Taki system jest też zdolny do wypracowania poczucia własnej odrębności od otoczenia. To zaś oznacza początek samoświadomości (patrz także S.02.4.).

Teleonomiczność stopniowo przybiera tu postać zbliżoną do arystotelejskiej teleologii.

U.24.8.

Systemy samoświadome stają się istotami w sensie psychicznym, które pozytywnie potrafią przejść test lustra (patrz także S.02.5.). Przechodzą go kilkuletnie ludzkie dzieci, a także między innymi zaawansowane rozwojowo małpy i delfiny czyli istoty obdarzone dużą inteligencją (zdolnością do myślenia).

Inteligencja zaś przekłada się na świadome rozróżnienie mikrokosmosu (patrz także S.44.), makrokosmosu (patrz także O.44.) i socjokosmosu (patrz także I.44.).

U.24.9.

Mikrokosmos jawi się jako alternatywny, indywidualny świat istoty mającej złożone życie psychiczne, a więc posiadającej samoświadomość i osobowość.

Socjokosmos zaś odpowiada rzeczywistości wspólnotowej, społecznej potraktowanej w kategoriach systemu, gdzie jednostka jest elementem a makrokosmos otoczeniem systemu.

Cechą charakterystyczną mikrokosmosu i socjokosmosu jest wybiórcze podejście i szczególna interpretacja rzeczywistości, które nadają światu określony sens.

Na przykład obraz renesansowego mistrza z punktu widzenia materii stanowi jedynie kawałek tkaniny pokryty barwnikami lub określoną strukturę zbudowaną z polimerów i pokrytą rozmaitymi substancjami. Dla owada obraz może być niezłym podłożem, gdzie będą rozwijać się larwy. Tymczasem dla człowieka znającego artystyczne konwencje społeczne obraz jest dziełem sztuki, które niesie informacje symboliczne wykraczające poza materię.

Tak więc w mikrokosmosie i socjokosmosie te same obiekty mogą mieć całkowicie odmienne znaczenie, co przekłada się na powstanie emocji, symboliki i kultury ze sztuką, nauką oraz określonymi zwyczajami i tradycjami.

U.24.10.

Istota samoświadoma wypracowuje na swój użytej pojęcie wolności, które jest konieczne, aby ona mogła funkcjonować (patrz także S.01.1.). Z drugiej jednak strony doskonale rozumie, że świat bezwzględnie narzuca swoje ograniczenia. To oznacza, że wolna wola jest wewnętrzną rzeczywistością mikrokosmosu, a determinizm charakteryzuje rzeczywistość makrokosmosu. Ani więc wolność nie może być całkowita, ani determinizm nie jest w pełni jednoznaczny i zawsze nie do uniknięcia. To raczej dwie skrajności i dwa ujęcia tego samego bytu.

U.24.11.

Dalszą konsekwencją rozwoju świadomości jest powstanie cywilizacji jako szczególnie wysublimowanego narzędzia służącego przetrwaniu.

Poza tym powstają pojęcia abstrakcyjne zagłębiające się w sfery niedostępne zmysłowo, lecz dla istot dostatecznie inteligentnych wyobrażalne rozumowo poprzez określenia wypracowane i wyrażane za pomocą języka. Powstaje zatem informacja, której wcześniej nie było. Tak pojawia się transcendencja oraz fundamentalne pytania o nieskończoność i absolut.

U.25.

W kontekście obserwowanego ukierunkowania przemian oraz koncepcji kwantu i granic złożoności w obrębie poszczególnych poziomów organizacji szczególnego znaczenia nabierają pojęcia skończoności i nieskończoności. W istocie jednak okazują się one nieadekwatne do rzeczywistości istniejącej niezależnie od obserwatora czyli osoby, która poznaje tę rzeczywistość i definiuje świat według własnych pojęć. Skończoność i nieskończoność są bowiem korelatami wstępnych założeń poznającego rozumu.

U.25.1.

Finityzm zakłada skończoność (ograniczoność) wszechświata lub całego bytu. Przykładem jest babilońska a potem średniowieczna wizja kosmosu jako zamkniętej struktury ograniczonej przez kopułę zwaną sferą gwiazd stałych. Poza tą kopułą ma znajdować się domena boska, czyli niebo jako siedziba bóstw. Tak ujmowany kosmos okazuje się skończony, lecz pozostaje kwestią dyskusyjną, czy samo niebo uznać za nieskończone, czy też, jak chcą religie monoteistyczne, za domenę nieskończonego Boga.

U eleatów i filozofów-atomistów skończoność wyraża się w stwierdzeniu, że istnieje dolna granica podzielności czasu, przestrzeni i materii. Nie można więc zejść poniżej tej najmniejszej wyodrębnianej jednostki.

Znajduje to odbicie w słynnych paradoksach Zenona z Elei. Jeden z nich głosi, że świetny biegacz Achilles nie może prześcignąć żółwia, jeżeli istnieje najmniejsza jednostka czasu i najmniejsza jednostka przestrzeni. Wtedy bowiem każdy ruch musi odbywać się z tą samą maksymalną prędkością. Stąd wniosek, że obserwowane różnice prędkości są tylko złudzeniem, a świat musi być w istocie statyczny.

Idea najmniejszej dającej się wyodrębnić jednostki trwa też w poszczególnych dziedzinach wiedzy, na przykład w stechiometrii chemicznej opisującej molekuły jako najmniejsze nośniki cech chemicznych.

U.25.2.

Infinityzm jako przeciwieństwo finityzmu oznacza nieskończoność (nieograniczoność) aktualną, czyli już zrealizowaną w świecie rzeczywistym niezależnie od czyjejkolwiek świadomości, oraz nieskończoność potencjalną, która realizuje się w miarę, jak poznający umysł przeprowadza kolejne badania.

Przestrzenną nieskończoność wszechświata głoszą między innymi Anaksymander, Anaksagoras, Zenon z Elei i G. Bruno, którzy zakładają, że nie istnieje granica lub krawędź rzeczywistości zazwyczaj utożsamianej z przyrodą. Można więc posuwać się w przód i nigdy nie napotka się jakiegokolwiek ograniczenia.

Substancjalna nieskończoność, czyli założenie, że to, z czego jest zbudowana cała rzeczywistość nie ma żadnych granic, ma charakter metafizyczny, wykraczający poza myślenie o przyrodzie. Nieograniczoność tak rozumianej substancji głoszą między Melissos, B. Spinoza, N. de Malebranche i G. W. Leibniz. Ku temu sposobowi myślenia skłaniają się też przyrodnicy, a zwłaszcza fizycy XX w., chociaż w praktyce swoje badania ograniczają do sfery przyrodniczej dostępnej empirycznie.

Czasową nieskończoność czyli wieczność bytu jako całości zakładają eleaci na czele z Zenonem z Elei oraz sofiści. Do tej kategorii należą też koncepcje taoistów, mówiące o wiecznym tao, oraz hinduistów i buddystów, odwołujące się do nirwany czyli wiecznej pustki, która stanowi podstawę wszelkiego istnienia. Również cykliczne wizje rzeczywistości oznaczają założenie, że świat jest wieczny, aczkolwiek zmienny. Tak sądzą między innymi dżiniści oraz prekolumbijskie cywilizacje Ameryki Środkowej i Andów. Podobnie myślą też zwolennicy ewolucjonizmu, dla których nieskończoność jest tożsama z nieskończonym procesem zmian i rozwoju.

Nieskończoność potencjalna nie musi występować w danym momencie i danym miejscu, ale ujawnia się podczas próby przekraczania granic. Do tej kategorii należy nie tylko wspominany cykliczny rozwój świata i ewolucjonizm, lecz także koncepcja mikrokosmosu jako świadomości istoty rozumnej, które może rozwijać się w nieskończoność. Tak sądzą na przykład B. Pascal, F. E. D. Schleiermacher, M. Heidegger czy J.-P. Sartre.

Szczególną postacią nieskończoności jako świadomości jest monoteizm, gdzie Bóg Jedyny występuje jako świadomość nieskończona i wszechogarniająca. Taki pogląd reprezentują między innymi wyznawcy Amona-Ra w wersji zaproponowanej przez faraona Echnatona (herezja wobec politeizmu), czciciele Brahmy, Kriszny, zoroastrianie, judaiści, chrześcijanie, muzułmanie, bahaiści, R. Descartes i B. Pascal.

Nieskończoność potencjalna to także nieskończona powtarzalność podobnych lub identycznych struktur składających się na rzeczywistość. Tak na przykład widzą świat badacze fraktali, czyli elementów powtarzających się na kolejnych poziomach organizacji rzeczywistości.

U.25.3.

Nieskończoność potencjalna występuje również w postaci ciągłości rozumianej jako możliwość nieograniczonego dzielenia czasu, przestrzeni lub materii na coraz mniejsze jednostki w miarę postępu prowadzanych badań.

Swoistą matematyczną zabawą dobrze ilustrującą nieskończoność potencjalną jest procedura rozpoczęta jako podział odcinka na trzy równe części i usunięcie części środkowej. Potem następuje podzielenie każdego z dwóch pozostałych odcinków znowu na trzy równe odcinki oraz usunięcie ich środkowych części i tak w nieskończoność. Paradoks polega na tym, że dzielenie czegoś, co istnieje, prowadzi do pustki rozumianej tu jako nieistnienie (patrz także U.07.).

W niemal identyczny sposób działa dywan Sierpińskiego. Konstrukcja ta powstaje poprzez podzielenie kwadratu na dziewięć małych kwadratów i usunięcie kwadratu centralnego. W następnym etapie każdy z pozostałych ośmiu kwadratów jest dzielony na dziewięć mniejszych i znowu centralny kwadrat zostaje usunięty. Tę samą operację powtarza się w nieskończoność na coraz mniejszych kwadratach. W konsekwencji dywan Sierpińskiego okazuje się pusty, a jego powierzchnia zmierza do zera.

Podobne operacje można przeprowadzić również w trzech wymiarach dla piramidy lub sześcianu i za każdym razem granicą nieskończonej podzielności okazuje się pustka (patrz także U.09.).

U.25.4.

Potencjalnie nieskończoną podzielność czasu, przestrzeni i materii odrzucają eleaci i filozofowie-atomiści jak Demokryt czy Malebranche jako zwolennicy korporeizmu. Należy jednak odnotować, że ten rodzaj nieskończoności stał się jedną z podstaw zachodniego przyrodoznawstwa, począwszy od I. Newtona, który oparł swoje wzory na idei ciągłości czasu i przestrzeni. Dopiero w XX w., kiedy cząstki subatomowe okazały się chwilowymi stanami czasoprzestrzeni, idea nieskończonej podzielności została w pewnym stopniu zakwestionowana.

Z drugiej zaś strony M. Planck (1900) wypracował pojęcie kwantu jako najmniejszej porcji energii, która jest wielkością zmienną zależnie od parametrów otoczenia i procesu, w którym dany kwant się pojawia. Oznacza to, że w skali makro można traktować rzeczywistość jako ciągłą czyli podzielną na dowolnie małe jednostki, a w skali mikro rzeczywistość okazuje się skwantyfikowana. Podzielność oraz ciągłość czasu, przestrzeni i materii są zatem względne.

U.26.

Ekstrapolacja ukierunkowania procesów w czasie zdaje się prowadzić do koncepcji początku i końca bytu, chociaż oba pojęcia zdecydowanie nie pasują do rzeczywistości. Jeżeli byt jest jedyną formą istnienia, a niebyt stanowi alternatywę wyłącznie teoretyczną, ponieważ nieistniejącą, nie może być mowy o początku i końcu bytu. Inaczej mówiąc albo istnieje coś czyli byt, albo nie ma niczego. Byt jako jedyne istnienie jest tożsamy z nieskończonością obejmującą wszystko, bo poza nim nie ma niczego (patrz także O.01.4.).

Początek i koniec mogą więc odnosić się tylko do konkretnego wszechświata, który kiedyś się zaczął i kiedyś się rozpadnie, ale nie do bytu w całości obejmującego wszystkie wszechświaty.

U.26.1.

Kazualizm zakłada, że powstanie i funkcjonowanie rzeczywistości ma charakter przypadkowy, świat jest chwilowym, mniej lub bardziej chaotycznym złożeniem wielu elementów.

Tym samym ujęcie kazualistyczne okazuje się zasadniczo przeciwstawne kauzalizmowi.

U.26.2.

Biorąc pod uwagę, że byt jest procesem ciągłego stawania się i zmian, można uznać byt za tożsamy z wiecznością jako nieprzerwanym istnieniem bez punktu początkowego i końcowego. W ten sposób wieczność okazuje się realnym, dynamicznym bytem niezależnym od poznającego podmiotu, a wszystkie obiekty rzeczywistości stanowią część wieczności.

Ideę wieczności bytu lub kosmosu głosi wielu myślicieli, zwłaszcza o nastawieniu materialistycznym jak Ibn Ruszd.

U.26.3.

Wieczność bytu jako całości czyli makrokosmosu może być ewentualnie przełożona na wieczność świadomości czyli mikrokosmosu, co stanowi jedno z najbardziej fundamentalnych zagadnień religii i filozofii (patrz także S.28.2; O.28.2.; I.28.2.). Co więcej, wieczność lub nieśmiertelność są też zwykle elementem rozważań nad sensem.

U.27.

Odrębnym zagadnieniem jest sens bytu czyli uzasadnienie istnienia czegokolwiek. Prawdopodobnie każda myśląca istota sama odpowiada sobie na to pytanie, lub akceptuje gotowe rozwiązania oferowane przez najrozmaitsze religie i filozofie.

Dla samego bytu zaś pytanie o sens nie ma sensu, ponieważ istnienie jest dostatecznym uzasadnieniem istnienia. Problem sensu wytworzył dopiero rozwój świadomości, która wypracowała języki i pojęcia abstrakcyjne, a wśród nich również pojęcie sensu.

Ewentualnie można zasadnie zakładać, że sensem czyli najgłębszą zasadą i istotą bytu jest ciągły rozwój, ewolucja rzeczywistości oraz postęp wyrażony w coraz bardziej złożonych obiektach aż do powstania świadomych istot rozumnych. Wreszcie, dzięki pojawieniu się świadomości, byt może podjąć refleksję nad samym sobą, czyli może zastanowić się nad swoim istnieniem i przeanalizować własne istnienie. Powstaje tylko pytanie, po co byłaby mu potrzebna ta refleksja (patrz także S.34.; O.34.; I.34.).

U.27.1.

M. Heidegger pytaniu o sens nadaje swoisty rys, kiedy odróżnia byt od bycia czyli to, co jedynie istnieje od tego, co wykonuje pracę intelektualną i dzięki temu osiąga stan istnienia świadomego. W ten sposób Heidegger chce pokazać, że o sensie można mówić wyłącznie z egzystencjalnego punktu widzenia czyli w odniesieniu do samoświadomego bycia, a pojęcia sensu nie należy odnosić do kategorii nieświadomego bytu. Hermeneutyka nie należy bowiem do przyrody.

U.27.2.

Hermeneutyka w skali całego bytu jest czymś zasadniczo odmiennym niż w odniesieniu do pojedynczej osoby lub społeczeństwa, gdzie sens może być określany w relacji do czegoś większego. Całego bytu nie można przecież wpisać w większe struktury lub procesy, ponieważ sam byt jest największy i nic go nie przekracza.

W tej sytuacji materialiści (zwłaszcza ci o nastawieniu skrajnie empirycznym) często pomijają pytanie o sens nazywając je nonsensownym i bezprzedmiotowym, powstałym wyłącznie na gruncie języka, gdzie pojęciom abstrakcyjnym przypisano obiektywne istnienie. Tak twierdzą między innymi pozytywiści odrzucający realne istnienie dobra, piękna, Boga, sensu i innych kategorii wypracowanym na gruncie języka.

Niektóre kierunki materialistyczne jak naturaliści upatrują sens bytu w samym jego istnieniu. Inne zaś, na przykład ewolucjoniści czy marksiści, podkreślają rozwój lub postęp jako coś, co nadaje rzeczywistości sens.

Zupełnie inne podejście prezentują zwolennicy fideizmu, kreacjoniści, spirytualiści oraz idealiści obiektywni. Dla nich sens świata wykracza poza świat i odnosi się do sfery duchowej, uniwersalnej idei lub Boga, często łączonej z koncepcją ostatecznego celu, zbawienia lub nirwany.

U.27.3.

Pojęcie antropiczności jako nakierowania świata na człowieka wprowadził Boltzmann, lecz zasadę antropiczną w formie dojrzałej formułuje R. Dicke (1961).

W jego wersji słaba zasada antropiczna głosi, że wszechświat jest taki, jaki jest, ponieważ istnieje w nim człowiek – w innym wszechświecie człowiek nie mógłby powstać, ani żyć. Jest to stwierdzenie dość oczywiste, ponieważ o pojawieniu się życia w formie znanej na Ziemi zadecydowały warunki fizyczne, a te wynikają z podstawowych cech tego wszechświata. Dicke dokonał swoistego odwrócenia kolejności w rozumowaniu – z istnienia człowieka wnioskuje o warunkach początkowych wszechświata.

Zasada antropiczna w wersji mocnej jest już bardziej kontrowersyjna, ponieważ twierdzi, że wszechświat jest taki, jaki jest, żeby powstał i istniał w nim człowiek. W istocie mocna zasada antropiczna jest nawrotem do tez kreacjonistów i zwolenników teleologii mówiących o bożym planie stworzenia świata jako celowym projekcie.

U.27.4.

Jeszcze wyraźniejszym zwrotem ku fideizmowi, kreacjonizmowi i religii jest wypracowana przez F. C. S. Schillera (1897) koncepcja Rozumnego Projektu, która zakłada, że cała rzeczywistość jest logiczna i rzekomo doskonale skonstruowana, a to znaczy, że powinien stać za tym czyjś rozum chętnie utożsamiany z Bogiem jako stwórcą.

Podobnie myśli W. Paley (1802), kiedy podkreśla, że zegarek nie mógłby powstać bez zegarmistrza, a zatem coś tak złożonego i doskonałego jak świat także nie mogło się pojawić bez mądrego projektanta. Z tego punktu widzenia matematyka jest zwykle postrzegana jako dana przez Boga i stąd miałby wynikać jej rzekomy uniwersalizm (geometria M. S. Lie, K. Gödel).

W drugiej połowie XX w. tezy kreacjonistyczne i antyewolucyjne wywodzące się z monoteizmu głoszą także M. Polanyi i Ph. E. Johnson.

Rozumny Projekt przypomina ideę masońskiego Wielkiego Budowniczego kosmosu utożsamianego z osobowym demiurgiem lub monoteistycznym Bogiem-stwórcą kosmosu, a także oświeceniowe koncepcje najlepszego ze światów (patrz także I.57.4.).

Za to przemilcza oczywiste niedoskonałości świata: matematyka nigdzie nie pasuje idealnie do danych empirycznych, pozostając zaledwie modelem rzeczywistości (patrz także O.43.4.), a rzekomo inteligentnie zaprogramowana ewolucja biologiczna wykazuje szereg cofnięć i zatrzymań (patrz także U.23.3.).

Również organizm człowieka i innych żywych istot nie jest spójną, przemyślaną konstrukcją, za którą widać czyjąś twórczą świadomość, lecz okazuje się mozaiką cech różnego pochodzenia, nie zawsze dobrze wzajemnie dopasowanych i niekoniecznie dobrze działających. Przykładem mogą być zęby człowieka, które sprawiają wiele kłopotu, łatwo psują się, a w końcu wypadają. Czemu nie rosną przez całe życie jak u gryzoni, co zapewniałoby ich trwałość?

U.28.

Pytanie o ewentualny sens refleksji bytu nad samym sobą sugerowałoby istnienie sensu wyższego rzędu, do którego byt miałby się odnosić w swoich rozważaniach. Byłby to absolut jako najpełniejsza forma istnienia zawierająca w sobie wszystko inne. Niestety, jest to niemożliwe, ponieważ poza bytem nie ma już niczego, a więc to on sam musi nadać znaczenie pytaniu o sens i on sam stanowi absolut, w ramach którego może poszukiwać sensu. Sam byt jest więc swoim sensem.

U.28.1.

Oznacza to, że byt-absolut jest całkowicie samowystarczalny i ogarnia całą rzeczywistość bez reszty, a zatem nie ma niczego, co mogłoby w jakikolwiek sposób zaistnieć poza granicami absolutu jako istnienia bez parametrów, bezgranicznego i bezczasowego. Takie kryteria spełnia Bóg monoteistów świat-bóg panteistów, materia lub natura materialistów i naturalistów a także duch panpsychistów czy też rozum panlogistów.

Buddyści zaś mówią o nirwanie jako absolucie tożsamym z pustką, a dążenie do roztopienia wszystkiego w doskonale homogenicznej pustce uznają za cel ostateczny całego istnienia. Tak twierdzi na przykład Won Hio, który uczy o ostatecznym zespoleniu wszystkich idei w doskonałości pustki.

U.28.2.

W tak pojmowanym absolucie czas pojawia się tylko lokalnie i nie może mieć waloru uniwersalnego, ponieważ procesy przebiegające w czasie zawsze są ograniczone do lokalnych rzeczywistości określanych jako światy równoległe czy też mniej lub bardziej izolowane wszechświaty.

U.29.

Pytaniu o sens można nadać jeszcze jedno znaczenie. Może chodzić nie tylko o refleksję bytu nad samym sobą, ale też o rozwój ukierunkowany na dający się określić stan docelowy.

Refleksja byłaby wtedy zaledwie narzędziem do osiągnięcia celu, jakim miałoby być doskonalenie bytu. W ten sposób byt jako całość istnienia zawierałby w sobie swój cel, a istnienie refleksji, gdzie pada pytanie o sens oraz ukierunkowanie i celowość bytu prowadzi do pojawienia się kwestii moralnych w wymiarze najwyższym przekraczającym moralność gatunkową (specjacyzm) człowieka, a nawet moralność ponadgatunkową (bioetykę) obejmującą wszystko, co żyje.

U.29.1.

Rozwój rzeczywistości czyli wchodzenie materii na coraz wyższe poziomy organizacyjne może być niezłą odpowiedzią na pytanie o sens. Pełna autoregulacja i samoświadoma autokreacja systemów o najwyższym stopniu złożoności w świecie całkowicie kierowanym przez te systemy to być może kres ewolucyjnego postępu i zarazem jego sens. System tak zbudowany nie tylko bowiem czerpie z otoczenia, ale sam to otoczenie kreuje, sam określa materiał, z którego buduje siebie i wreszcie sam wyznacza prawa przyrody rządzące kosmosem, w którym istnieje. W takim ujęciu ewolucja systemów doprowadza do poziomu, który fideiści określają jako Boga, a buddyści jako stan buddy. Tradycyjnie rozumiane zbawienie jako zjednoczenie z bóstwem nabiera więc innego znaczenia i zbliża się do pojęć etycznych pozornie odległych od materii i przyrody.

U.29.2.

Absolutyzm etyczny zakłada, że istnieje aksjologia ogarniająca całość bytu, a nie tylko świadome istoty, ponieważ całość bytu zmierza w określonym kierunku. W ten sposób holizm przekłada się na moralność w pewnym sensie kosmiczną. Konsekwencją takiego ujęcia jest powstanie etycznego teonomizmu odwołującego się do idei Boga-prawodawcy, który sam w sposób apodyktyczny narzuca światu reguły, lub naturalizmu, gdzie zasady moralne wynikają z bezosobowych praw natury.

Z praw natury, a w szczególności z biologizmu, wywodzi się też postawa moralna znana jako specjacyzm, gdzie dobro mojego gatunku jest najważniejsze. Stąd właśnie wynika charakterystyczne dla większości ludzkich kultur ogólne potępienie zabójstwa ludzi przy tolerancji zabijania przedstawicieli innych gatunków.

W praktyce specjacyzm jest zwykle rozumiany jako zakaz zabijania członków mojej rodziny. Wynika to z mechanizmu samolubnego genu (patrz także S.36.1.) oraz trybalizmu, który przejawia się jako patriotyzm, rasizm, przynależność do jednej religii, lub poczucie wspólnoty z całą ludzkością (patrz także I.37.2.). Przedstawiciele mojej rodziny lub społeczności są postrzegani jako mój gatunek w sensie biologicznym (liczba wspólnych genów czyli pokrewieństwo w ramach grupy jest na ogół większe niż poza nią), społecznym (organizacja społeczeństwa) lub kulturowym (tradycje). Obcy, choćby nawet uznawani za ludzi, zazwyczaj nie podlegają już tak restrykcyjnej ochronie (jeszcze jedna postać ksenofobii).

U.29.3.

Etyka humanistyczna skoncentrowana na człowieku jako istocie wyjątkowej i znajdującej się pod specjalną opieką bóstw jest w istocie wyrazem skrajnego antropocentryzmu (patrz także O.57.4.) i zaślepienia typowego dla specjacyzmu. Jej głosiciele zapominają o miliardach miliardów istot, które pojawiły się, cierpiały i zginęły bez śladu na Ziemi oraz o jeszcze większej liczbie istot jakie przewijają się przez dzieje wszechświata. Dla humanistów jednak liczą się tylko losy i cierpienia człowieka, ponieważ tradycyjny humanizm jest w istocie przeformułowanym specjacyzmem.

Również religie monoteistyczne tylko człowiekowi przypisują osobową duszę, wartości moralne i prawo do trwania po śmierci (patrz także S.06.1.). Wzorem Ksenofanesa z Kolonu można przypuszczać, że gdyby na przykład koń wypracował idee religijne, to człowiekowi odmówiłby duszy, a jego bogowie lub Bóg przypominaliby konia. W podobnym duchu wypowiada się między innymi Euhemer, kiedy stawia hipotezę, że bogowie to ubóstwieni ludzie, którzy z jakichś względów wryli się w pamięć potomnych.

U.29.4.

Niektóre systemy etyczne zdołały jednak wypracować koncepcje wykraczające poza ludzki specjacyzm i trybalizm.

Tak powstaje na przykład indyjskie pojęcie dharmy czyli uniwersalnego kosmicznego prawa moralnego, które utrzymuje świat w równowadze. Zbliżone założenie leży u podstaw chińskiej koncepcji tao jako harmonijnego współistnienia z całą rzeczywistością, gdzie krzywda i niesprawiedliwość zakłócają porządek świata, a celem ostatecznym wszystkiego jest osiągnięcie doskonałej harmonii.

Podobnie buddyjska idea bhakti głosi powszechną miłość ogarniającą wszystko, co żyje a nawet wszystko, co istnieje. Zakazuje krzywdzenia i zabijania kogokolwiek bez względu na to, czy chodzi o człowieka czy inną istotę. Dobro w tym ujęciu jest uniwersalne i kosmiczne, ponieważ oznacza gromadzenie dobrej energii znanej jako karma i realizowanie moralnego prawa dharma przenikającego całą rzeczywistość. Stanem, do którego według buddystów wszystko zmierza jest nirwana jako ostateczna równowaga i spokój przekładające się na powszechne szczęście.

Czasem pojedynczy myśliciele wypracowują ideę współistnienia z innymi istotami nawet w opozycji do ideologii panującej w ich strefie kulturowej. Na przykład mutazylita Al-Nazzam głosi, że zwierzęta są równe ludziom i mogą być zbawione.

Poszanowanie życia zwierząt głosi wielu znanych myślicieli i zwykłych ludzi, a przykładem są wegetarianie, którzy nie jedzą mięsa. Wegetarianinem był między innymi Leonardo da Vinci. Szacunku dla zwierząt wymagają także założyciele ruchu wegańskiego D. Watson i E. Shrigley (1944), odmawiający jedzenia nie tylko mięsa, ale wszelkich produktów zwierzęcych, łącznie z mlekiem. Natomiast twórca bioetyki P. Singer głosi konieczność przyznania zwierzętom praw zapewniających im godne życie i chroniących przed samowolą, a zwłaszcza okrucieństwem, ludzi.

U.29.5.

Kolejną próbą odpowiedzi na pytanie o sens jest New Age, synkretyczny ruch, lub wręcz zespół ruchów, odwołujący się do etyki uniwersalnej przy uwzględnieniu osiągnięć XX-wiecznej nauki, a także tradycyjnych kierunków mistycznych, spirytyzmu i teozofii. W myśl tych poglądów cały byt podlega rozwojowi ukierunkowanemu na osiągnięcie powszechnej równowagi poprzez uduchowienie wszechświata lub zjednoczenie z Bogiem.

Wśród znanych przedstawicieli New Age znajdują się na przykład D. Spangler, G. Travelyan, P. Caddy i E. Caddy.

U.30.

Istota świadoma jako czujący, myślący i aktywny element wszechogarniającego bytu, lub ewentualnie najwyższy stan bytu i w danym momencie szczytowy punkt ewolucji, może tylko stwierdzić, że istnieje, lecz sensu i celu tego istnienia musi poszukać w samej sobie (patrz także U.00.).

← IntersubiectivumGlossarium nazwisk, pojęć i kierunków umysłowych →